..續本文上一頁們嚴格遵循戒行和過有道德的生活，能對業力所持的生命過程産生影響，並能導致業力的斷滅而證得涅槃。在佛陀看來，輪回我、生命現象之我只不過是五蘊聚合的業力的承載者；它可以通過道德與宗教的實踐而逐漸得到淨化，並最終達到寂滅的狀態，不再沈淪于六道輪回的煩惱世間。
順世論由于執持現在世有我而否認後世有我，這必然會導致否定業力、生死輪回和因果報應的理論，進而破壞人間的道德准則，以致一味追求個人的現實享受而爲所欲爲，不必擔心爲此承擔任何不利的後果。婆羅門教主張靈魂(“我”)不滅，重視祭祀和咒術在溝通梵我、獲得解脫中的重要作用。雖然後期婆羅門教也重視道德生活對于改變輪回業力、增進人間福報的作用，但起碼在佛陀的時代，道德生活在婆羅門教的解脫過程中並不起主要作用。婆羅門教起初産生于祭祀活動。據說祭祀能使天神高興而給自己帶來好處，咒法也可作用于神，使人達到目的。佛教的興起，主要是順應當時反婆羅門教祭祀至上的權威的沙門思潮。但是，在後來的婆羅門教梵神一元論哲學中，祭祀的功能不再被強調，而突出了冥想沈思與有道德的行爲在解脫中的重要意義，如吠檀多派哲學即是如此。
佛陀正是目睹了當時世襲婆羅門教僧侶生活驕奢淫逸卻揚言可以通過咒語和祭祀使靈魂(“我”)獲得福報的現狀而提出無我論，否認單純的祭祀、咒術獲得福報的可能，強調道德實踐在善惡因果方面的決定作用。
但是，佛陀在提出無我論時也出現一個矛盾：既然無我，那麼誰又是獲得解脫證得涅槃的主體呢？對于這個問題，佛陀沒能做出明確的說明。但是透過《阿含經》，我們可以得出這樣的結論：佛陀說無我，否定的是執五蘊世間爲實有我，並不意味著否定出世間的解脫我。對佛陀來說，在破掉世間我執後會呈現出解脫我(即真我)。原始佛典中經常正面地出現我的概念，《雜阿含經》說：
我非天……非龍非人……人與非人等，悉由煩惱生，如是煩惱漏，一切我已舍……雖生于水中，而未曾著水。我雖生世間，不爲世間著……究竟生死際，故名爲佛。(《雜阿含經》，第87頁)
此我顯然不是指五蘊之假名我；此我非人非龍等，非煩惱生，已舍盡煩惱，即是真我、解脫我，也名爲佛。這種真我，並非永恒不變的神我、靈魂，而是能如實觀見諸法真理、獲得解脫正智的解脫我。《增一阿含經》就明確地宣稱：“得無上等正覺，是名爲佛。”(《增一阿含經》，第106頁)
二、心解脫、慧解脫之境
佛陀提出無我論只是導向涅槃的認知途經。佛陀認爲，涅槃乃是斷盡煩惱的狀態，而僅僅從認識上知道無我，並不能完全斷除人的根深蒂固的我執習氣和執持生命根身于六道輪回的無明業力。所以，佛陀要求人們認識到五蘊無我的道理後，還要進一步觀察思維五蘊的刹那生滅的本質，進而産生一種直觀五蘊寂滅本性的直觀智慧，即獲得“真實正觀”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，與佛教真理相應，獲得涅槃。《雜阿含經》說：
然我于五受陰見非我、非我所，而于我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐。諸上座聽我說譬，凡智者，因譬類得解。譬如乳母，付浣衣者，以種種灰湯，浣濯塵垢，猶有余氣，要以種種雜香，熏令消滅。如是多聞弟子，離于五受陰，正觀非我、非我所，能于五受陰我慢、我欲、我使，未斷、未知、未離、未吐，然後于五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。(第95頁)
這種斷盡無明我執習氣、獲得涅槃的“真實正觀”的智慧，實際上來自于瑜伽禅定。佛陀說：“成就諸禅定，滿具常棄樂。已得無食樂，猶如水浴淨；不動心解脫，一切有結盡。無病爲涅槃，謂之無上燈。”(《中阿含經》，第517頁)又說：“方便禅思，內寂其心，如是如實知顯現”(《雜阿含經》，第168頁)，“禅思不放逸，疾得盡諸漏”(同上，第1120頁)。
瑜伽禅定早在佛教産生之前就已出現，但是佛教以前的瑜伽只是一種玄想的技術，藉此獲得不思議的神通，並沒有多少哲學的內涵。佛教則將瑜伽禅定吸收進來，並且賦予了哲學的見解，把它視作消滅煩惱業力、獲得正觀正智、證見佛教真理的主要手段。舍爾巴斯基對佛教瑜伽作了深入的理論探索，認爲佛教瑜伽必然有佛教理論作爲其實踐的基礎。他說：“如果缺少其作爲內在部分的關于瑜伽的哲學說明，也就不存在從曆史角度看去可以信賴的佛教本身。沒有哲學思辨和道德目的的所有瑜伽、所有的巫術和魔法，連婆羅門教的祭祀儀式也不例外，都曾受到佛陀的嚴厲譴責。”(舍爾巴斯基，第39-40頁)英國學者渥德爾在其名著《印度佛教史》中就指出：“(佛教)修習綱領最重要部分並不是道德行爲，而是禅定功夫，道德行爲雖然切要，不過只是初階，在禅定中才可以透徹了悟宇宙本性和個人存在的真谛。”(渥德爾，第41頁)
佛陀主張，由瑜伽禅定斷盡煩惱、産生直觀諸法本性(滅)的“真實正觀”，就意味著達到了涅槃，此所謂“見法般涅槃”(《雜阿含經》，第266頁)。這種涅槃的本質是一種通過智慧與真實相應而獲得的解脫之境，也就是“心解脫、慧解脫”之境。
佛陀就一再強調，“心解脫、慧解脫，現法自知作證”(同上，115頁)。這說明，佛陀追求的是智慧的解脫，其特點是不離五蘊世間而得解脫(以正觀正智破無明我執，見五蘊緣起本性就可得涅槃)。佛陀區分五受蘊和五蘊的不同。他說：“諸所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若好若醜，若遠若近，彼一切總爲陰”(同上，第44頁)，“非五陰即受，亦非五陰異受；能于彼有欲貪者，是五受陰”(同上)。“陰”者，即是蘊義，即色、受、想、行、識。五陰組成一切物質的、精神的現象。而“受陰”者，就是于五陰上有欲貪，有取執，即成五“受陰”。五受陰，形成由無明業力執持的刹那的五蘊相續之流的輪回世間。修習佛法的弟子若能于五陰上斷盡貪愛、執取，即成無漏的(清淨的)五蘊世界。此如《雜阿含經》說：“若比丘不樂于色，不贊歎色，不取于色，則于色不樂，心得解脫。如是受想行識，不樂于識，不贊歎識，不取于識，則于識不樂，心得解脫。”(《雜阿含經》，第47-48頁)前者是佛教所說的有漏的世界，後者則是無漏的世界。佛陀說，“有漏是生死，無漏是涅槃”(《增一阿含經》，第1025頁)。無漏五陰是宇宙、人生存在的真相。人去除我執，斷盡煩惱，不再承受輪回之苦，成就梵行，獲心解脫、慧解脫，就成就了涅槃。如《中阿含經》：“漏盡得無漏，心解脫、慧解脫”(第963頁)；《雜阿含經》：“我生已盡，梵行已立，自知不受後有”(第23頁)。
佛陀以心解脫、慧解脫爲涅槃的學說，與外道涅槃學說有著本質的不同。絕大多數印度外道哲學是向現實世間之外求得解脫的根據，並通常把這個根據視作宇宙的本源或本體，並以舍棄現實世界回到宇宙的本源或本體爲涅槃。如婆羅門教就是以自我脫離此世而與梵神同在爲得涅槃。某些唯物主義學派則以宇宙的物質本源爲涅槃因，認爲現實生命消散回到宇宙本源的狀態爲得涅槃。古代印度有一些哲學流派主張宇宙的本源是方、空、風或原子的唯物主義觀點。他們認爲，宇宙的本源是某種單一的物質，或者是方，或者是空，或者是風，或者是原子等，這體現了古代印度人對世界統一性的認識。不過，他們對世界統一性的認識是建立在解脫論基礎之上的，認爲由方、空、風、原子等物質所派生出來的宇宙萬物和人生現象必然會消散，回到本原的統一狀態，這就是涅槃。在佛典《提婆菩薩釋愣伽經中外道小乘涅槃論》記載的二十種外道涅槃說當中，就有六種這類涅槃論。比如，虛空論者的涅槃論的觀點就是：“何等外道說見無物名涅槃因？答曰：第十九外道口力論師說，虛空是萬物因，最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生暖，從暖生水，水即凍淩堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五谷，從五谷生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒虛空名涅槃。”(《大正藏》第32冊，第158頁)這些外道涅槃說都是走外在的解脫路線。而佛陀創立現世得心解脫、慧解脫的涅槃說，則將這外在的解脫傾向轉回到自我的內在之中，認爲聖者由禅定産生神秘的直觀智慧，見緣起法的寂滅本性(如實觀見真實法則)，爲得涅槃。這體現了佛陀對印度哲學涅槃觀念的革新與發展。
佛陀所說涅槃，從本質上說是指衆生去除生命的迷執、斷滅了自身執持輪回果報的無明業力後(“不受後有”)，而呈現出來的自由自在、解脫的生命境界。《中阿含經》描述這種涅槃說：
猶如無事人民處，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在臥。所以者何？彼野鹿不在獵師境界，是故自在行、自在坐、自在臥。如是比丘！漏盡得無漏，心解脫、慧解脫，自知自覺自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，彼于爾時自在行、自在坐、自在臥。五比丘！是說無余解脫，是說無上安隱涅槃，是說無老、無死、無愁憂戚、無穢汙無上安隱涅槃。(《中阿含經》，第963頁)
這就是說，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的開顯；獲得解脫的聖人，就如同是在廣袤無垠的原野上，遠離人類幹擾、過著自由自在生活的野鹿。與此相對的是受無明業力的驅使，生存在輪回世界中不得解脫的衆生，他們猶如生活在獵師的狩獵場，不得自由。而獲得心解脫、證得涅槃的聖者，之所以能“自在行、自在坐、自在臥”，就是因爲他已獲得了無上正智，如實觀見諸法本性，並斷除了無明業力，不再擔心承受六道輪回之苦。
佛陀成就的涅槃又是“無對”《中阿含經》說：“問曰：“涅槃者以…
《原始佛教涅槃概念辨析(單正齊)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…