原始佛教涅槃概念辨析

　　单正齐

　　涅槃(Nirvana)概念，就字义来说：Nir，原是否定词；vana，其本义是“吹”(va是风意)，直译起来，此词应是“吹散”或“消灭”之义。佛教在采用这个词来描述解脱境界时，将它引申为熄火之意。火是指佛教所说的贪瞋痴三毒之火。证涅槃者，已熄灭三毒之火，达到了解脱状态。[1]涅槃概念并非佛教独有，作为一个宗教哲学中的解脱概念，在佛教产生以前已经出现。印度哲学普遍具有追求解脱的倾向，而涅槃就是它们追求的最高解脱状态。佛教虽然延用了涅槃这一概念，但它所包含的内容却不同于印度其它哲学。本文即从早期佛教经典四部《阿含经》出发，深入探讨佛陀的涅槃概念，揭示原始佛教涅槃学说的内涵和特质，进而理解与把握原始佛教所特有的境界超越型的哲学形上学，以及佛教与印度外道哲学在涅槃解脱问题上的本质差异。

　　一、无我与涅槃

　　印度自古以来就非常注重人生解脱的问题，传统的印度哲学也以解脱问题为中心。印度人之所以追求解脱，是因为他们普遍具有厌世主义的倾向，认为现实世界只能给人带来苦难与不幸，其根源在于人的精神与肉体方面所造的种种罪恶，所以人们追求解脱，以摆脱现实世界的苦难。出于解决人生解脱问题的需要，印度哲学提出了一系列的命题和哲学观念，如业报轮回、彼岸观念、灵魂不死等。这些命题和观念在最早的婆罗门教哲学中得到了系统的论述。最早的吠陀书就提到人死后灵魂不灭往生彼岸，如《梨俱吠陀》中有颂言：“彼如是知者，舍此身后上升，在彼方天界中尽得其乐欲，永生其臻至矣！”《奥义书》则提出“五火二道”说，认为人造恶业，死后要经历“月亮”、“雨”、“食物”、“精子”、“母胎”等五火阶段，而轮回于“祖道”；若造善业，死后“我”(阿特曼、灵魂)进入梵界(“神道”)，与梵合一而达到解脱状态。其它主要哲学流派也都提出了各自的轮回、彼岸、灵魂不死观。而这一系列的命题和观念最终导向一个终极性解脱概念，即涅槃。据张曼涛先生的考证，涅槃概念最早出现于古瑜伽派(也属于婆罗门教)的著作中，其意思是指“吹散(烦恼业力)”、“与梵合一”。(参见张曼涛，第13-14页)至公元前6世纪教派竞起的时期，涅槃观念就成为各学派表达最高解脱状态的概念，如耆那教的“离非命涅槃”、顺世论的“最上现法涅槃”等等。可见，涅槃概念乃是由印度哲学中彼岸、轮回、不死、解脱等一系列观念发展、衍化而来的终极性概念；佛教的涅槃概念只是沿用了印度传统哲学中的说法。但是，佛教虽沿用了涅槃这个概念，并且从字面意义上也很难看出它的特别之处，但它的本质内涵却大大不同于其它印度哲学。本文认为，尽管原始佛教提出了很多命题，如业报轮回观、五蕴观、缘起论、无我观、四谛说等等，但大多取自于传统的印度哲学，唯有缘起论与无我论方能体现出佛教教义的独特之处。而无我论直接与佛教涅槃观念相关，能充分揭示出原始佛教涅槃观与外道哲学(佛教对其他印度哲学的贬称)涅槃观的本质差异。这是因为，涅槃作为一种解脱之境，关涉到解脱主体问题：外道一般来说都主张有我的解脱观，而佛教却主张由无我才能导致涅槃。事实上，佛陀正是在批判外道有我论的基础之上建立了无我论的涅槃观。

　　佛陀在涅槃问题上所着重批评的对象，主要是指佛陀以前或者同时代的婆罗门教、耆那教和顺世论，它们代表着两种不同类型的有我论的涅槃观。婆罗门教主张大梵为宇宙的本性和本源，由大梵派生了宇宙万物和一切生命现象，又主张“我”与梵本质同一，我摆脱业力的干扰，超脱生死轮回而回归宇宙本性；达到梵我合一的状态就是涅槃，此即“梵涅槃”。耆那教主张灵魂(“命”)实有，是宇宙唯一的实在，灵魂受业力(漏)的影响而堕落于轮回世界(“非命”)，若修苦行，积善德，则可消除业力止灭漏的作用，使灵魂摆脱生命轮回而达到独存的状态即是涅槃，此即“离非命涅槃”。顺世论否定精神实体的永恒存在，认为地、火、水、风“四大”是构成万有的基本元素，人的意识只是“四大”结成人体后所产生的功能；随着人肉体的死亡，意识也随着消失，因此并不存在什么永恒的自我、灵魂等。此派反对业报轮回说，认为没有来世，人的行为也不会产生善恶报应。顺世论肯定现实生活的幸福，认为涅槃并不是现实生命的消失，而是在现实生活中享受五欲的快乐，这可称作“最上现法涅槃”。

　　佛陀把上述三种外道涅槃观分为常见论与断见论两类，其中，婆罗门与耆那教属于常见论，顺世论属于断见论。顺世论承认由地火水风组成具有人格统一性的我，而否认生死轮回之说，认为人死后什么都不存在，故佛陀称之为断见；婆罗门与耆那教主张自我、灵魂永存，解脱不过是自我、灵魂摆脱业力的束缚向绝对实在界的超升，故佛陀称之为常见。佛陀指出，断、常二见具体的理论主张虽然不同，但都持有我论，在涅槃的问题上都主张存在一个解脱的主体。顺世论是执持“现在世真实有我”，婆罗门与耆那教则执持“今世后世真实有我”(《杂阿含经》，第100页)。佛陀认为，解脱的主体(实有我)实际上是不存在的；如果执著于灵魂、梵我不灭的话，就不能真正导向涅槃；而只有破除灵魂、梵我实有的观念，也就是说只有无我才能导致真正的涅槃。他说：“不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”(同上)佛陀强调：“圣弟子住无我想，心离我慢，得涅槃。”(同上，第227页)可见，佛陀涅槃观与其无我论密切相关，以无我论为其理论基础。这是原始佛教涅槃观念区别于其它学派涅槃观念的实质所在。

　　那么，何谓无我？无我论的内涵是什么？为什么有我论不能导向涅槃？

　　无我论是佛陀的三法印之一，三法印是指“诸行无常，诸法无我，涅槃寂灭”。佛陀对无我论的论述，是结合五蕴说与缘起论而展开的。佛陀认为，人生现象由五蕴组成：色、受、想、行、识：色蕴相当于肉体及其它物质存在，由“四大”(即地、火、水、风)原素组成；受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受；想蕴是概念活动；行蕴是意志活动；识蕴是知觉活动。五蕴根据缘起的原则(“此有故彼有，此起故彼起。”[《杂阿含经》，第269页])而组成众生：“诸阴因缘合，假名为众生”(同上，第1034页)。按佛陀的说法，五蕴刹那无常，依因缘条件而形成刹那生灭的相续之流，没有什么固定的成分，所以也没有所谓的实在我。佛陀认为，五蕴聚合的原因是众生所造的身口意三种业力。在业力的执持下，众生要经历十二因缘的三世轮回，即：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含三世两重因果，连接着过去与未来。这十二因缘的历程可发生于六道中的任何一道。众生根据自己的善恶业行，来决定自身的轮回去向：善者生天，恶者下地狱。但是在这个过程中，“有业报而无作者”(《杂阿含经》，第295页)，并没有一个轮回的主体。按照佛陀的说法，五蕴处在刹那生灭中，轮回转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立常存的。如果有哪种蕴是独立常存的话，即成固定不变的我，这就违背了佛陀无我的宗旨。《中阿含经》说，有一比丘认为识蕴是生命轮回的主体，“谓此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼作善恶业而受报”。此说即遭佛陀的呵斥，佛陀告诉他：“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，并没有一个常存不变的主体。(参见《中阿含经》，第931页)佛陀说无我，主要就是要破这个轮回主体。不仅如此，佛陀还要破解脱主体。在佛陀看来，存在的只是五蕴在业力作用下的刹那聚合与离散，并没有离开五蕴之外的灵魂自我。佛陀认为，人们若能正确地知见五蕴缘起无我的法则，就可断除苦恼而与真实法则相应，证得涅槃(如实观)。如《杂阿含经》说：“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，是名真实正观。圣弟子，如是观者，于色得解脱，于受、行、想、识解脱。我说是等解脱生、老、病、死、忧、悲、苦恼。”(《杂阿含经》，第5页)

　　在佛陀看来，无论是顺世论还是婆罗门教、耆那教，都执持五蕴刹那相续为实在我。顺世论执现在世有真实的人格统一性的我，我随着肉体的消亡而消亡，自然是执五蕴和合为实有我。即便是婆罗门、耆那教所执之自我、灵魂，在佛陀看来，也是执五蕴或五蕴之一为我。他说：“若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我。”(同上，第34页)

　　佛陀认为，根本不存在超出五蕴刹那相续之外的的自我、灵魂的实在。如果执取五蕴为实有我，就会导致两种后果：

　　第一个后果是产生邪见无明，不能产生与真理相应的正知正见(“不如实如”缘起无我法则)，而执着有我，心识随转，苦恼丛生轮回生死。《杂阿含经》就说：“愚痴无闻凡夫于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知；不如实故，爱乐于色，言色是我，是我所，而取摄受。彼色若坏、若异，心识随转，恼苦生”(同上，第104页)在佛陀看来，外道婆罗门教所说个体小我与大梵合一的天界，并不是断尽烦恼业力的涅槃清净之处，而仍只是六道轮回中的一道(天道)。所以，婆罗门教所说灵魂上达天界与大梵合一，并不是真正获得涅槃。

　　第二个后果是否定了解脱的自主性，破坏了道德与宗教行为在生命因果律中的能动作用。佛陀建立一系列的戒行体系和道德准则，认为人…

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