..续本文上一页何为对？”法乐比丘告曰：“君欲问无穷事，然君问事不能得我边也”。涅槃者，无对也。”(第995页)的，即自他一如，没有对待相，没有依赖相。业力执持的生命世界有对待相，有依赖相；自我与他人、自我与器世间，乃至每一次起心动念，都是千差万别的，而持续不断的无明业力又将它们聚合成无常的事件之流，成为六道轮回的烦恼世界。唯有佛陀获得解脱正智，断灭了无明业力的影响，才能成就无所对待、无所依赖、自他一如的自在世界。
这里有必要对后世佛教热衷于讨论的无余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含义作一交待，以进一步明确佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的解脱论旨趣。
原始佛教经典中就已经出现有余涅槃、无余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、无余，主要指的是“有执取”和“无执取”之意。“有执取”即“漏”；“无执取”即“无漏”。佛陀说：“若圣弟子住漏尽无余，得心解脱。”(《增一阿含经》，第1025页)所以，无余涅槃是指“漏尽”无余，得心解脱，即证涅槃。佛陀又说：
有此二法涅槃界。去何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃界，不还来此世。是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成就无漏，意解脱智慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受后有，始实知之，是谓无余涅槃界。(同上，第945页)
佛陀把佛弟子修习佛法所得果位分为两种，即阿那含果和阿罗汉果。处在阿那含果位中的佛弟子，由于只断尽“五下分结”的烦恼习气，尚未断尽一切烦恼习气，仍有生存的执著(“有余”)，所以身坏命终往生天界，不还来此界，并于天界继续修持，最终获证涅槃。佛陀即称阿那含圣者所得为有余涅槃。而处在阿罗汉果位中的佛弟子，由于断尽一切烦恼习气，无所取执(“尽有漏成就无漏”)，已得“意解脱、智慧解脱”，所以能于现世证得涅槃，而不再轮回他界。佛陀即称阿罗汉圣者所得为无余涅槃。因此，佛陀虽然也谈到有余涅槃与无余涅槃，但是这仅仅是以心解脱、慧解脱为涅槃理论的引申，其含义并不违背原始佛教关于涅槃概念的本义。
三、不可思议的涅槃
佛陀认为，圣者证入涅槃，脱离世间轮回之苦，就可获得一种永恒的寂灭安乐。《增一阿含经》就说：“心已离诸行，爱着永无余；更不受此形，长乐涅槃中。”(《增一阿含经》，第963页)这种超越生死轮回的涅槃境界，惟有圣者自内所证。对于未入涅槃的众生来说，乃是不可思议的。佛陀说：“有四事不可思议。云何为四？众生不可思议，世界不可思议，龙国不可思议，佛国境界不可思议……如是比丘，有此四不可思议，非是常人之所思议。”(同上，第1023页)
涅槃之所以不可思议，乃是因为它是圣人(佛)断尽一切无明烦恼、净化现实生命成就无漏的清净世界之后，获得的一种与宇宙最高真理相应的生命本真之境；这是一切语言概念以及相对的思维所不能表达、不能思议的，惟有圣者在不懈的宗教实践中才能接近并最终获得证悟。这也是佛陀所追求的最终目标和终极的生命安顿之处。一切宗教都是以追求终极实在为目标，并将它视作解决人生问题的根本之道。婆罗门教以回归大梵、实现梵我合一为人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝、给予人的现实生活以理想和希望、以拯救此在的人生沉沦为人生解脱之归依。但这都是将人生解脱的终极依据付之于外在的神灵，而不是返求人自身以获人生解脱之径。佛陀则开出一种返向人自身的智慧解脱之道，将人生的解脱之所、生命的安顿之处，视作断尽无明烦恼、净化现实生命的当下体证到的生命本真境界。佛陀即是将这种生命本真境界视作人生的终极目标和解脱的最终依据。
佛陀认为，不能说证涅槃的如来是有、无生死、非有非无生死，或亦有亦无生死。有、无生死等概念都指向由业力执持的五蕴世间的刹那存在物，而不能用来表达超越生死轮回之流的涅槃。《杂阿含经》中有一段关于证涅槃的如来有无生死问题的问答，文中记载有外道问佛陀弟子舍利弗，如来有没有后生死等，舍利弗回答说此是无记。后来舍利弗去询问尊者摩诃迦叶如何佛说无记，迦叶于是回答说：
若说如来后有生死者，是则为色；若说如来无后生死后，是则为色；若说如来有后生死、无后生死，是则为色；若说如来非有后、非无后生死，是则为色。如来者，色已尽，心善解脱，言有后生死者，此则不然；无后生死、有后无后、非有后非无后生死，此亦不然。如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗！若说如来有后生死者，是则为受、想、行、识、为动、为虑、为虚诳、为有为、为爱，乃至非有非无后有变如是说。如来者，爱已尽，心善解脱，是故说后有者不然。(《杂阿含经》，第714-715页)
这段话的意思是说，涅槃是不可思议的，证入涅槃的如来亦是不可思议的，根本不存在如来有无生死等问题。如果硬是要臆想证涅槃的如来有无生死问题的话，那么，问者的思路仍停留在轮回的五蕴世间而未能上升到清净无漏的实在世界。所以经中认为，那些执如来有无生死等问题的人，都是将如来看作了或者是色，或者是受、想、行、识等五蕴轮回世间的刹那存在。实际上，如来是“身死不堕数，永处般涅槃”(同上，第387页)，故有、无生死等是关于五蕴世间刹那的事件之流的存在问题，而不能用来指称超越五蕴世间生死之流的涅槃世界。
这里有必要强调的是，证涅槃的如来不堕诸数、不落生死轮回，只是就他所证清净无漏的生命本真境界而言，并不是说现实中的如来肉身真实不灭。我们须区分两种意义上的如来，一是证涅槃，获心解脱、慧解脱的如来，一是作为现实肉身的如来。证涅槃之如来已经超脱了轮回，不在诸数之中，《阿含经》称之为“永处般涅槃”(同上)、“长乐涅槃中”(《增一阿含经》，第963页)；而作为现实肉身的如来则有生老病死，《增一阿含经》就说：“如来亦当有此生老病死”(同上，第1003页)。前者是解脱境界之我，后者则是现实生身之我。佛陀涅槃观念的实质，就是要超越现实生身之我种种无明烦恼的束缚，净化现实生命，使之不再堕入六道轮回，并将现实生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以体验至善至美至真的生命之大乐。
关于涅槃状态中如来的存在性质问题，《杂阿含经》有一段话说：“如来者，色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃”(《杂阿含经》，第715页)。这就是说，永处涅槃状态中的如来是甚深广大、无量无数的。“无量无数”并非是说有许多个如来，而是指不堕六道轮回的如来解脱之境，其范围是无限的，不可以数量计。也就是说，如来所得解脱自在的涅槃，乃是一种自他平等、广大光明、无限的生命境界。《杂阿含经》形容佛的解脱之境的“广大甚深”说：“光明自显照，照一切世界”(同上，第816页)。就是说，如来所证涅槃，是即着一切世界而呈现其光明，体现了佛陀所说“慈悲喜舍”四无量心的境界，这也开启了后来大乘佛教普渡众生的救世理想。
关于证得涅槃、不堕诸数、不落生死轮回的如来思想，实际上隐含着后来佛教所说的如来法身的思想。《增一阿含经》说：“如来慧身，智无崖底无所挂碍，如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分。”(《增一阿含经》，第920页)部派佛教一切有部据此认为，如来成就的是无漏法身，但是，不同于原始佛教的是，这个无漏法身最终要弃舍而入灰身灭智式的涅槃。部派佛教中的经量部则提出神圣世尊的思想，认为如来无漏法身不落生死、恒常不灭。这一思想又被后来的瑜伽行派所吸收，认为，佛弟子转识成智后所成就的无漏清净智身，相续不断故亦名常(“相续不断常”)，不落生死轮回。而大乘如来藏学则把如来法身视作遍在于宇宙的泛神论意义上的神圣世尊。其实，这种种关于如来法身的理论都偏离了佛陀追求现世解脱的涅槃学方向。佛陀只是以断尽无明烦恼、自知不再轮回生死、以正观正智如实观宇宙真理法则的心解脱、慧解脱的生命境界为涅槃。佛陀追求现实生命的清净和圆满，注重的是现实生命境界的超升，并不追求成就恒久不灭的主体位格的神圣世尊。佛陀并不关心、也不讨论获得涅槃的圣者是否会有永恒的生命。在他看来，追问这个问题无助于解脱的实现，因为这根本与解脱无关。佛陀的这种在现世中证涅槃的理论，被后来的龙树创立的大乘中观学派所继承。龙树区分了两种如来佛法身，一种是如性、性空、实相之理体身(总一切性空法为法身)，它遍在于宇宙万物之中，是宇宙万法的真实本体。另一种则是圣者经过历劫修习所获得的纯净无漏的法性生身，这是一种不受三界无明业力的束缚、完全净化了的极其微妙的现实生命；但是仍然属于因缘法，并不能永恒长存。当化缘已尽时，法性生身也最终会灭。龙树所说成佛证涅槃的目的，并不在于成就不朽的神格化的生命，而是要证得宇宙的真实本性(缘起性空所显宇宙存在之本质，或者说是实相)，净化自身的现实生命，实现人生的超越。(参见单正齐)在涅槃解脱论的思想旨趣上，龙树中观学与佛陀的主张并无多少差异，可以看作是对原始佛教涅槃解脱理论的回归。
【注释】
[1]《杂阿含经》就说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”(《杂阿含经》，第400页)
【参考文献】
《大正藏》，1934年，日本大正一切经刊行会。
古籍：《梨俱吠陀》，《奥义书》，《愣伽经》等。
单正齐，2006年：《论龙树中观学的涅槃学说》，载台湾《成大宗教与文化学报》第7期。
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《杂阿含经》，1999年，宗教文化出版社。
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《增一阿含经》，1994年，载《佛藏要籍选刊》第4辑，上海古籍出版社。
《中阿含经》，1999年，宗教文化出版社。
原载《哲学研究》，2008年第7期。
《原始佛教涅槃概念辨析(单正齐)》全文阅读结束。