..续本文上一页们严格遵循戒行和过有道德的生活，能对业力所持的生命过程产生影响，并能导致业力的断灭而证得涅槃。在佛陀看来，轮回我、生命现象之我只不过是五蕴聚合的业力的承载者；它可以通过道德与宗教的实践而逐渐得到净化，并最终达到寂灭的状态，不再沉沦于六道轮回的烦恼世间。

　　顺世论由于执持现在世有我而否认后世有我，这必然会导致否定业力、生死轮回和因果报应的理论，进而破坏人间的道德准则，以致一味追求个人的现实享受而为所欲为，不必担心为此承担任何不利的后果。婆罗门教主张灵魂(“我”)不灭，重视祭祀和咒术在沟通梵我、获得解脱中的重要作用。虽然后期婆罗门教也重视道德生活对于改变轮回业力、增进人间福报的作用，但起码在佛陀的时代，道德生活在婆罗门教的解脱过程中并不起主要作用。婆罗门教起初产生于祭祀活动。据说祭祀能使天神高兴而给自己带来好处，咒法也可作用于神，使人达到目的。佛教的兴起，主要是顺应当时反婆罗门教祭祀至上的权威的沙门思潮。但是，在后来的婆罗门教梵神一元论哲学中，祭祀的功能不再被强调，而突出了冥想沉思与有道德的行为在解脱中的重要意义，如吠檀多派哲学即是如此。

　　佛陀正是目睹了当时世袭婆罗门教僧侣生活骄奢淫逸却扬言可以通过咒语和祭祀使灵魂(“我”)获得福报的现状而提出无我论，否认单纯的祭祀、咒术获得福报的可能，强调道德实践在善恶因果方面的决定作用。

　　但是，佛陀在提出无我论时也出现一个矛盾：既然无我，那么谁又是获得解脱证得涅槃的主体呢？对于这个问题，佛陀没能做出明确的说明。但是透过《阿含经》，我们可以得出这样的结论：佛陀说无我，否定的是执五蕴世间为实有我，并不意味着否定出世间的解脱我。对佛陀来说，在破掉世间我执后会呈现出解脱我(即真我)。原始佛典中经常正面地出现我的概念，《杂阿含经》说：

　　我非天……非龙非人……人与非人等，悉由烦恼生，如是烦恼漏，一切我已舍……虽生于水中，而未曾着水。我虽生世间，不为世间着……究竟生死际，故名为佛。(《杂阿含经》，第87页)

　　此我显然不是指五蕴之假名我；此我非人非龙等，非烦恼生，已舍尽烦恼，即是真我、解脱我，也名为佛。这种真我，并非永恒不变的神我、灵魂，而是能如实观见诸法真理、获得解脱正智的解脱我。《增一阿含经》就明确地宣称：“得无上等正觉，是名为佛。”(《增一阿含经》，第106页)

　　二、心解脱、慧解脱之境

　　佛陀提出无我论只是导向涅槃的认知途经。佛陀认为，涅槃乃是断尽烦恼的状态，而仅仅从认识上知道无我，并不能完全断除人的根深蒂固的我执习气和执持生命根身于六道轮回的无明业力。所以，佛陀要求人们认识到五蕴无我的道理后，还要进一步观察思维五蕴的刹那生灭的本质，进而产生一种直观五蕴寂灭本性的直观智慧，即获得“真实正观”，如此方能“我慢、我欲、我使，一切悉除”，与佛教真理相应，获得涅槃。《杂阿含经》说：

　　然我于五受阴见非我、非我所，而于我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。诸上座听我说譬，凡智者，因譬类得解。譬如乳母，付浣衣者，以种种灰汤，浣濯尘垢，犹有余气，要以种种杂香，熏令消灭。如是多闻弟子，离于五受阴，正观非我、非我所，能于五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐，然后于五受阴如是观生灭已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真实正观。(第95页)

　　这种断尽无明我执习气、获得涅槃的“真实正观”的智慧，实际上来自于瑜伽禅定。佛陀说：“成就诸禅定，满具常弃乐。已得无食乐，犹如水浴净；不动心解脱，一切有结尽。无病为涅槃，谓之无上灯。”(《中阿含经》，第517页)又说：“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现”(《杂阿含经》，第168页)，“禅思不放逸，疾得尽诸漏”(同上，第1120页)。

　　瑜伽禅定早在佛教产生之前就已出现，但是佛教以前的瑜伽只是一种玄想的技术，藉此获得不思议的神通，并没有多少哲学的内涵。佛教则将瑜伽禅定吸收进来，并且赋予了哲学的见解，把它视作消灭烦恼业力、获得正观正智、证见佛教真理的主要手段。舍尔巴斯基对佛教瑜伽作了深入的理论探索，认为佛教瑜伽必然有佛教理论作为其实践的基础。他说：“如果缺少其作为内在部分的关于瑜伽的哲学说明，也就不存在从历史角度看去可以信赖的佛教本身。没有哲学思辨和道德目的的所有瑜伽、所有的巫术和魔法，连婆罗门教的祭祀仪式也不例外，都曾受到佛陀的严厉谴责。”(舍尔巴斯基，第39-40页)英国学者渥德尔在其名著《印度佛教史》中就指出：“(佛教)修习纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛。”(渥德尔，第41页)

　　佛陀主张，由瑜伽禅定断尽烦恼、产生直观诸法本性(灭)的“真实正观”，就意味着达到了涅槃，此所谓“见法般涅槃”(《杂阿含经》，第266页)。这种涅槃的本质是一种通过智慧与真实相应而获得的解脱之境，也就是“心解脱、慧解脱”之境。

　　佛陀就一再强调，“心解脱、慧解脱，现法自知作证”(同上，115页)。这说明，佛陀追求的是智慧的解脱，其特点是不离五蕴世间而得解脱(以正观正智破无明我执，见五蕴缘起本性就可得涅槃)。佛陀区分五受蕴和五蕴的不同。他说：“诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若远若近，彼一切总为阴”(同上，第44页)，“非五阴即受，亦非五阴异受；能于彼有欲贪者，是五受阴”(同上)。“阴”者，即是蕴义，即色、受、想、行、识。五阴组成一切物质的、精神的现象。而“受阴”者，就是于五阴上有欲贪，有取执，即成五“受阴”。五受阴，形成由无明业力执持的刹那的五蕴相续之流的轮回世间。修习佛法的弟子若能于五阴上断尽贪爱、执取，即成无漏的(清净的)五蕴世界。此如《杂阿含经》说：“若比丘不乐于色，不赞叹色，不取于色，则于色不乐，心得解脱。如是受想行识，不乐于识，不赞叹识，不取于识，则于识不乐，心得解脱。”(《杂阿含经》，第47-48页)前者是佛教所说的有漏的世界，后者则是无漏的世界。佛陀说，“有漏是生死，无漏是涅槃”(《增一阿含经》，第1025页)。无漏五阴是宇宙、人生存在的真相。人去除我执，断尽烦恼，不再承受轮回之苦，成就梵行，获心解脱、慧解脱，就成就了涅槃。如《中阿含经》：“漏尽得无漏，心解脱、慧解脱”(第963页)；《杂阿含经》：“我生已尽，梵行已立，自知不受后有”(第23页)。

　　佛陀以心解脱、慧解脱为涅槃的学说，与外道涅槃学说有着本质的不同。绝大多数印度外道哲学是向现实世间之外求得解脱的根据，并通常把这个根据视作宇宙的本源或本体，并以舍弃现实世界回到宇宙的本源或本体为涅槃。如婆罗门教就是以自我脱离此世而与梵神同在为得涅槃。某些唯物主义学派则以宇宙的物质本源为涅槃因，认为现实生命消散回到宇宙本源的状态为得涅槃。古代印度有一些哲学流派主张宇宙的本源是方、空、风或原子的唯物主义观点。他们认为，宇宙的本源是某种单一的物质，或者是方，或者是空，或者是风，或者是原子等，这体现了古代印度人对世界统一性的认识。不过，他们对世界统一性的认识是建立在解脱论基础之上的，认为由方、空、风、原子等物质所派生出来的宇宙万物和人生现象必然会消散，回到本原的统一状态，这就是涅槃。在佛典《提婆菩萨释愣伽经中外道小乘涅槃论》记载的二十种外道涅槃说当中，就有六种这类涅槃论。比如，虚空论者的涅槃论的观点就是：“何等外道说见无物名涅槃因？答曰：第十九外道口力论师说，虚空是万物因，最初生虚空，从虚空生风，从风生火，从火生暖，从暖生水，水即冻凌坚作地，从地生种种药草，从种种药草生五谷，从五谷生命，是故我论中说，命者是食，后时还没虚空名涅槃。”(《大正藏》第32册，第158页)这些外道涅槃说都是走外在的解脱路线。而佛陀创立现世得心解脱、慧解脱的涅槃说，则将这外在的解脱倾向转回到自我的内在之中，认为圣者由禅定产生神秘的直观智慧，见缘起法的寂灭本性(如实观见真实法则)，为得涅槃。这体现了佛陀对印度哲学涅槃观念的革新与发展。

　　佛陀所说涅槃，从本质上说是指众生去除生命的迷执、断灭了自身执持轮回果报的无明业力后(“不受后有”)，而呈现出来的自由自在、解脱的生命境界。《中阿含经》描述这种涅槃说：

　　犹如无事人民处，彼有野鹿，自在行、自在坐、自在卧。所以者何？彼野鹿不在猎师境界，是故自在行、自在坐、自在卧。如是比丘！漏尽得无漏，心解脱、慧解脱，自知自觉自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，彼于尔时自在行、自在坐、自在卧。五比丘！是说无余解脱，是说无上安隐涅槃，是说无老、无死、无愁忧戚、无秽污无上安隐涅槃。(《中阿含经》，第963页)

　　这就是说，涅槃乃是智者自由自在的生命境界的开显；获得解脱的圣人，就如同是在广袤无垠的原野上，远离人类干扰、过着自由自在生活的野鹿。与此相对的是受无明业力的驱使，生存在轮回世界中不得解脱的众生，他们犹如生活在猎师的狩猎场，不得自由。而获得心解脱、证得涅槃的圣者，之所以能“自在行、自在坐、自在卧”，就是因为他已获得了无上正智，如实观见诸法本性，并断除了无明业力，不再担心承受六道轮回之苦。

　　佛陀成就的涅槃又是“无对”《中阿含经》说：“问曰：“涅槃者以…

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