..續本文上一頁何爲對？”法樂比丘告曰：“君欲問無窮事，然君問事不能得我邊也”。涅槃者，無對也。”(第995頁)的，即自他一如，沒有對待相，沒有依賴相。業力執持的生命世界有對待相，有依賴相；自我與他人、自我與器世間，乃至每一次起心動念，都是千差萬別的，而持續不斷的無明業力又將它們聚合成無常的事件之流，成爲六道輪回的煩惱世界。唯有佛陀獲得解脫正智，斷滅了無明業力的影響，才能成就無所對待、無所依賴、自他一如的自在世界。

　　這裏有必要對後世佛教熱衷于討論的無余涅槃和有余涅槃在原始佛教中的含義作一交待，以進一步明確佛陀以心解脫、慧解脫爲涅槃的解脫論旨趣。

　　原始佛教經典中就已經出現有余涅槃、無余涅槃的概念。但是，佛陀所提到的有余、無余，主要指的是“有執取”和“無執取”之意。“有執取”即“漏”；“無執取”即“無漏”。佛陀說：“若聖弟子住漏盡無余，得心解脫。”(《增一阿含經》，第1025頁)所以，無余涅槃是指“漏盡”無余，得心解脫，即證涅槃。佛陀又說：

　　有此二法涅槃界。去何爲二？有余涅槃界，無余涅槃界。彼雲何名爲有余涅槃界？于是比丘滅五下分結，即彼般涅槃界，不還來此世。是謂名爲有余涅槃界。彼雲何名爲無余涅槃界？如是比丘，盡有漏成就無漏，意解脫智慧解脫，自身作證而自遊戲，生死已盡，梵行已立，更不受後有，始實知之，是謂無余涅槃界。(同上，第945頁)

　　佛陀把佛弟子修習佛法所得果位分爲兩種，即阿那含果和阿羅漢果。處在阿那含果位中的佛弟子，由于只斷盡“五下分結”的煩惱習氣，尚未斷盡一切煩惱習氣，仍有生存的執著(“有余”)，所以身壞命終往生天界，不還來此界，並于天界繼續修持，最終獲證涅槃。佛陀即稱阿那含聖者所得爲有余涅槃。而處在阿羅漢果位中的佛弟子，由于斷盡一切煩惱習氣，無所取執(“盡有漏成就無漏”)，已得“意解脫、智慧解脫”，所以能于現世證得涅槃，而不再輪回他界。佛陀即稱阿羅漢聖者所得爲無余涅槃。因此，佛陀雖然也談到有余涅槃與無余涅槃，但是這僅僅是以心解脫、慧解脫爲涅槃理論的引申，其含義並不違背原始佛教關于涅槃概念的本義。

　　叁、不可思議的涅槃

　　佛陀認爲，聖者證入涅槃，脫離世間輪回之苦，就可獲得一種永恒的寂滅安樂。《增一阿含經》就說：“心已離諸行，愛著永無余；更不受此形，長樂涅槃中。”(《增一阿含經》，第963頁)這種超越生死輪回的涅槃境界，惟有聖者自內所證。對于未入涅槃的衆生來說，乃是不可思議的。佛陀說：“有四事不可思議。雲何爲四？衆生不可思議，世界不可思議，龍國不可思議，佛國境界不可思議……如是比丘，有此四不可思議，非是常人之所思議。”(同上，第1023頁)

　　涅槃之所以不可思議，乃是因爲它是聖人(佛)斷盡一切無明煩惱、淨化現實生命成就無漏的清淨世界之後，獲得的一種與宇宙最高真理相應的生命本真之境；這是一切語言概念以及相對的思維所不能表達、不能思議的，惟有聖者在不懈的宗教實踐中才能接近並最終獲得證悟。這也是佛陀所追求的最終目標和終極的生命安頓之處。一切宗教都是以追求終極實在爲目標，並將它視作解決人生問題的根本之道。婆羅門教以回歸大梵、實現梵我合一爲人生之鹄的，西方基督教也以信仰上帝、給予人的現實生活以理想和希望、以拯救此在的人生沈淪爲人生解脫之歸依。但這都是將人生解脫的終極依據付之于外在的神靈，而不是返求人自身以獲人生解脫之徑。佛陀則開出一種返向人自身的智慧解脫之道，將人生的解脫之所、生命的安頓之處，視作斷盡無明煩惱、淨化現實生命的當下體證到的生命本真境界。佛陀即是將這種生命本真境界視作人生的終極目標和解脫的最終依據。

　　佛陀認爲，不能說證涅槃的如來是有、無生死、非有非無生死，或亦有亦無生死。有、無生死等概念都指向由業力執持的五蘊世間的刹那存在物，而不能用來表達超越生死輪回之流的涅槃。《雜阿含經》中有一段關于證涅槃的如來有無生死問題的問答，文中記載有外道問佛陀弟子舍利弗，如來有沒有後生死等，舍利弗回答說此是無記。後來舍利弗去詢問尊者摩诃迦葉如何佛說無記，迦葉于是回答說：

　　若說如來後有生死者，是則爲色；若說如來無後生死後，是則爲色；若說如來有後生死、無後生死，是則爲色；若說如來非有後、非無後生死，是則爲色。如來者，色已盡，心善解脫，言有後生死者，此則不然；無後生死、有後無後、非有後非無後生死，此亦不然。如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃。舍利弗！若說如來有後生死者，是則爲受、想、行、識、爲動、爲慮、爲虛诳、爲有爲、爲愛，乃至非有非無後有變如是說。如來者，愛已盡，心善解脫，是故說後有者不然。(《雜阿含經》，第714-715頁)

　　這段話的意思是說，涅槃是不可思議的，證入涅槃的如來亦是不可思議的，根本不存在如來有無生死等問題。如果硬是要臆想證涅槃的如來有無生死問題的話，那麼，問者的思路仍停留在輪回的五蘊世間而未能上升到清淨無漏的實在世界。所以經中認爲，那些執如來有無生死等問題的人，都是將如來看作了或者是色，或者是受、想、行、識等五蘊輪回世間的刹那存在。實際上，如來是“身死不墮數，永處般涅槃”(同上，第387頁)，故有、無生死等是關于五蘊世間刹那的事件之流的存在問題，而不能用來指稱超越五蘊世間生死之流的涅槃世界。

　　這裏有必要強調的是，證涅槃的如來不墮諸數、不落生死輪回，只是就他所證清淨無漏的生命本真境界而言，並不是說現實中的如來肉身真實不滅。我們須區分兩種意義上的如來，一是證涅槃，獲心解脫、慧解脫的如來，一是作爲現實肉身的如來。證涅槃之如來已經超脫了輪回，不在諸數之中，《阿含經》稱之爲“永處般涅槃”(同上)、“長樂涅槃中”(《增一阿含經》，第963頁)；而作爲現實肉身的如來則有生老病死，《增一阿含經》就說：“如來亦當有此生老病死”(同上，第1003頁)。前者是解脫境界之我，後者則是現實生身之我。佛陀涅槃觀念的實質，就是要超越現實生身之我種種無明煩惱的束縛，淨化現實生命，使之不再墮入六道輪回，並將現實生命提升到自他一如的、超越的生命本真境界，以體驗至善至美至真的生命之大樂。

　　關于涅槃狀態中如來的存在性質問題，《雜阿含經》有一段話說：“如來者，色已盡，心善解脫，甚深廣大，無量無數，寂滅涅槃”(《雜阿含經》，第715頁)。這就是說，永處涅槃狀態中的如來是甚深廣大、無量無數的。“無量無數”並非是說有許多個如來，而是指不墮六道輪回的如來解脫之境，其範圍是無限的，不可以數量計。也就是說，如來所得解脫自在的涅槃，乃是一種自他平等、廣大光明、無限的生命境界。《雜阿含經》形容佛的解脫之境的“廣大甚深”說：“光明自顯照，照一切世界”(同上，第816頁)。就是說，如來所證涅槃，是即著一切世界而呈現其光明，體現了佛陀所說“慈悲喜舍”四無量心的境界，這也開啓了後來大乘佛教普渡衆生的救世理想。

　　關于證得涅槃、不墮諸數、不落生死輪回的如來思想，實際上隱含著後來佛教所說的如來法身的思想。《增一阿含經》說：“如來慧身，智無崖底無所挂礙，如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無複生分。”(《增一阿含經》，第920頁)部派佛教一切有部據此認爲，如來成就的是無漏法身，但是，不同于原始佛教的是，這個無漏法身最終要棄舍而入灰身滅智式的涅槃。部派佛教中的經量部則提出神聖世尊的思想，認爲如來無漏法身不落生死、恒常不滅。這一思想又被後來的瑜伽行派所吸收，認爲，佛弟子轉識成智後所成就的無漏清淨智身，相續不斷故亦名常(“相續不斷常”)，不落生死輪回。而大乘如來藏學則把如來法身視作遍在于宇宙的泛神論意義上的神聖世尊。其實，這種種關于如來法身的理論都偏離了佛陀追求現世解脫的涅槃學方向。佛陀只是以斷盡無明煩惱、自知不再輪回生死、以正觀正智如實觀宇宙真理法則的心解脫、慧解脫的生命境界爲涅槃。佛陀追求現實生命的清淨和圓滿，注重的是現實生命境界的超升，並不追求成就恒久不滅的主體位格的神聖世尊。佛陀並不關心、也不討論獲得涅槃的聖者是否會有永恒的生命。在他看來，追問這個問題無助于解脫的實現，因爲這根本與解脫無關。佛陀的這種在現世中證涅槃的理論，被後來的龍樹創立的大乘中觀學派所繼承。龍樹區分了兩種如來佛法身，一種是如性、性空、實相之理體身(總一切性空法爲法身)，它遍在于宇宙萬物之中，是宇宙萬法的真實本體。另一種則是聖者經過曆劫修習所獲得的純淨無漏的法性生身，這是一種不受叁界無明業力的束縛、完全淨化了的極其微妙的現實生命；但是仍然屬于因緣法，並不能永恒長存。當化緣已盡時，法性生身也最終會滅。龍樹所說成佛證涅槃的目的，並不在于成就不朽的神格化的生命，而是要證得宇宙的真實本性(緣起性空所顯宇宙存在之本質，或者說是實相)，淨化自身的現實生命，實現人生的超越。(參見單正齊)在涅槃解脫論的思想旨趣上，龍樹中觀學與佛陀的主張並無多少差異，可以看作是對原始佛教涅槃解脫理論的回歸。

　　【注釋】

　　[1]《雜阿含經》就說：“涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。”(《雜阿含經》，第400頁)

　　【參考文獻】

　　《大正藏》，1934年，日本大正一切經刊行會。

　　古籍：《梨俱吠陀》，《奧義書》，《愣伽經》等。

　　單正齊，2006年：《論龍樹中觀學的涅槃學說》，載臺灣《成大宗教與文化學報》第7期。

　　舍爾巴斯基，1994年：《大乘佛教》，中國社會科學出版社。

　　渥德爾，2000年：《印度佛教史》，商務印書館。

　　《雜阿含經》，1999年，宗教文化出版社。

　　張曼濤，1998年：《涅槃思想之研究》，臺灣佛光出版社。

　　《增一阿含經》，1994年，載《佛藏要籍選刊》第4輯，上海古籍出版社。

　　《中阿含經》，1999年，宗教文化出版社。

　　原載《哲學研究》，2008年第7期。

《原始佛教涅槃概念辨析(單正齊)》全文閱讀結束。