..續本文上一頁時，這亦能使當代中國社會各個層面能夠像關注生態問題那樣，來積極關注當代中國人間佛教的信仰及其實踐模式。

　　倘若當代中國的人間佛教，能夠對當代人類社會面臨的生態文明建構、生態危機問題，提供若幹實際有效的解決方法、改變人們對于生態問題的認知方式、把生態文明建構爲當代中國人的一種生態文化信仰，基于佛教信仰而激活中國人對于生態環保問題的深層敬畏，那麼，當代中國的人間佛教就有可能真正地深入了人間，順理成章地被視爲當代中國社會一個主要構成；而人間佛教服務社會的方法，就不會再局限于財物捐獻的殘補型和邊緣化的實踐模式了。

　　因爲，一個社會與時代的需求，將會極大地推動人間佛教的信仰表達與信仰實踐，通過心靈環保與社會環保，把佛教信仰及其倫理規範適時地建構爲當代中國人的生態文明信仰、當代中國人的生態文明模式，以佛教信仰來培育當代公民的生態文明意識。

　　叁．佛教信仰與生態文明

　　生態文明作爲一個富有時代意義的概念，實際上是取決于人類宇宙學、整體的、融會貫通的人文理念。它理應容納各個文明體系之中的積極內涵及其信仰方式，從而以豐富當代社會亟需的生態文明理念及其實踐方式。

　　與此相應，當代中國人間佛教一貫強調的人間淨土理念，實際上就是在強調淨土在人間的建設，即是佛菩薩的功德所成就，進而以清淨無垢染爲實踐特征，即能能使無數衆生的信仰與行動、心靈與精神都能夠進入一個清淨無染的人間世界。

　　而“人間淨土”及其佛教倡導的心靈環保與社會環保等重要理念，其信仰與理論依據，皆來源于《維摩诘經》中所說的“若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨”。

　　《維摩诘經·佛國品》雲：“菩薩隨其直心，則能發行。隨其發行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說行。隨如說行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就衆生。隨成就衆生，則佛土淨。隨佛土淨，則說法淨。隨說法淨，則智慧淨。隨智慧淨，則其心淨。隨其心淨，則一切功德淨。是故寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。”

　　在這段經文中，對佛教信仰中的“淨土之行”給出了一個經典的定義。在此，寶積菩薩向釋迦牟尼佛請教菩薩淨土之行。佛陀答曰：“衆生之類是菩薩佛土。”這就是說，衆生之類具有許多不同的類別；而不同類別的衆生，即應具有不同型態的淨土。在此之後，佛陀詳細開示了與淨土建設緊密相關的十七種修習“淨土之行”的德目。這十七條德目是：

　　(1)直心；(2)深心；(3)菩提心；(4)布施；(5)持戒；(6)忍辱；(7)精進；(8)禅定；(9)智慧；(10)四無量心；(11)四攝法；(12)方便；(13)叁十七道品；(14)回向心；(15)說除八難；(16)自守戒行，不譏彼缺；(17)十善。

　　對于佛教信徒而言，唯有遵守了這些德目，作爲修習佛教信仰的基本德目，信仰之衆生方能隨其心淨而獲淨土，從說法淨、智慧淨、心淨而走向一切功德淨，終而建構爲國土淨。

　　在此信仰之中，它內涵有“一切衆生皆有佛性”的生命尊嚴、以及“無情有性”、“衆生平等”諸種價值規範。其所謂衆生，本即衆緣而生；而衆緣而生的生命包涵兩大類。一類是有情衆生，包括人類與各種動物；一類是無情衆生，指各類植物與其它萬物。實際上即是以佛教信仰及其生命關懷，包涵了宇宙自然、社會人生、動物植物及其一切生命存在形式。

　　這種信仰及其實踐模式，直接指向了當代生態危機的一個基本根源即人類中心主義，而消除人類中心主義是當代生態學發展的前提，同時也是生態倫理的基本原則。對此現狀，佛教信仰能夠深刻指出的是，“無情有性”的生命狀態，乃是由生命體系與非生命體系互動構成的，二者之間不是相互對立的，而是相互依存的，它們是融合而不可分的生命整體。這就是佛教倡導的“依正不二”信仰及其的觀念。所以，宇宙自然社會人生，是一個整體的結構，而能夠有序運轉的獨立系統，最後整合成爲一個和諧與完整的宇宙生命網絡，以達成對生命目的的實現。因此，佛教信仰所揭示的，即是對非生命體系的掠奪、幹擾、破壞，都會使支持生命存在的結構解體，都是違反生命網、違背生態信仰的基本原則。因爲人類在摧毀其他動物及自然的整體性的時候，同樣也將危害到所有人類生命的健康，即是在摧毀了人類生態信仰的基本原則及其行動規範。

　　宇宙具有它的運行規則，社會發展需要豐富的資源，而人的存在需要維持生命。宇宙、社會、人的生命，它們在資源需求的層面上卻是同形同構的。佛教信仰即是基于這一宇宙自然、人類社會、萬事萬物的普世性特征，從生命存在的基本尊嚴，提出心淨國土淨的價值原則，進而要求任何一個佛教信徒戒殺、放生，從護生就是護心的信仰層面，高揚了生命所有形式的道德尊嚴。所以，《梵網經》中說：“若佛子，以慈心故，行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道衆生，皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身，一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生。”這種對生命的最大敬畏，正是佛教信仰對生態信仰、生態文明建設的最大貢獻。

　　當代深層生態學的始祖李奧帕德(Aldo Leopold，1887-1948)，曾寫有《沙鄉年鑒》，被美國人視爲20 世紀最重要的自然主義經典作品，被生態學界奉爲“綠色聖經”。出于對大自然的觀察和熱愛，李奧帕德建構了一種迥異于西方思想傳統的自然哲理，在《沙鄉年鑒》創作有《大地倫理篇》，提出了一個值得人類深入思考的“大地倫理”。

　　李奧帕德把倫理關系分成原始倫理、社會倫理與大地倫理叁個層次。其中，原始倫理是調節個人與個人之間的關系，後來發展爲調節個人與社會的關系。但是，這兩者的倫理範圍只限于“人類社區”，只重人與人、人與社會的關系。所以，隨著人類對環境的認識，理應出現第叁倫理——即大地倫理。

　　在此“大地倫理”的概念建構中，李奧帕德創造性地使用了“社區”一詞，並且把“社區”擴展爲包含無情世界的草木、山水、動物等的“生物社區”。在這個社區內，人與自然界和諧共存，其中的每一件事物，與任何其他事物均有關聯和依賴性，組成了一個有情與無情世界交融共舞的生命共同體。

　　在佛教信仰及其生態倫理之中，即能包涵了李奧帕德大地倫理的主要內涵。佛教的信仰實踐，強調了人生、社會的覺悟之道，必須植根于自然、社會、個人的生命共同體。它能夠與大地倫理一樣，異曲同工，把所有植物和動物都視同人類，相互尊重，彼此信任，本質上則是建構了一種具有終極意義的“生態民主”，進而排斥了人類中心主義的自我霸權，消除了這一文明霸權而導致的“生態專製”，把生命的尊嚴開放給宇宙自然社會所有的生命形式。

　　然而，單純的比附並非本文的意義。因爲，大地倫理之中還包涵有一個值得注意、討論的生態文明理念，那就是“生物社區”的概念。在這個概念之中，李奧帕德試圖把社會文明的“社區”與“生物社區”整合起來，方能建設一種生命共同體。如果說，首先應當具有一種生命共同體爲核心的“生態信仰”，才能建構當代世界亟需的“生態民主”，方能最終構成“生態文明”的話，他提倡的“生物社區”就是一個必不可缺的基礎。

　　如果把人類的生命也視爲一種生物的存在形式，或者說是一種具有較高的文明程度的生物的話，那麼，這個“生物社區”就不存在于文明社區之外，而是人類文明、宇宙自然界的動植物共生共存的生命共同體。對于佛教及其信仰的生態倫理而言，佛教之生態信仰即是將生態文明及其環保意識，轉換成爲佛教信徒的信仰需求、佛教組織的社會公益追求，進而定位了佛教組織在環保事業上面的角色與功能，定義了佛教信仰功德論與生態文明、環保主義的內在關系。

　　例如，臺灣法鼓山股利佛教人們使用再循環的購物袋，以減少使用塑料袋。他們在購物袋上面印有“少用一個塑料袋，累計多一個功德”的字句。同樣，慈濟會也強調“拾起一個垃圾，如同累計一個功德”。臺灣法鼓山的網站上也說：“需要的不多，想要的太多；需要的才要，想要的不重要。”通過這些修行爲將來積福、積德，把生態環保行動積極、主動地納入了信仰層次。

　　爲此，佛教的信仰功德就被轉換成爲、或者是與“環保功德”結合起來了，拓展了以佛教信仰爲基礎，把生態文明與環保問題的面對與解決，整合爲佛教積功德、惜福報的信仰實踐模式之中。因此，伴隨著“環保功德”概念的提倡，伴隨著這種環保功德的積累與生態信仰的實踐，就會呈現了以心靈環保、禮儀環保(不燒紙錢，改用香花替代；使用再生資源，爲將來積福)、社會環保等不同的生態信仰實踐層次。

　　特別是要指出的是，以佛教信仰爲基礎作爲認同基礎的功德共同體，爲此而有可能隨之而建成生態信仰共同體，從一個佛教信仰的功德共同體，發展成爲一個具有生態文明行動意識的“公德共同體”。這就把李奧帕德的“生物社區”發展變革爲“生態文明社區”，即是一種合乎生態文明要求的佛教信仰、實踐方式以及佛教社區。

　　四．生態佛學體系的建構

　　從“生態哲學”、“大地倫理”、“深層生態學”等概念及其問題意識出發，人類才有可能對人類與環境的關聯學說，經由認識層面，以及生態與環保相關的科技問題，進而深入到人文價值、精神信仰層面，其中就包含有價值觀和價值信仰基礎。正如李奧帕德(Aldo Leopold)認爲的那樣，環境惡化和生態失衡問題的切實改觀，必須從改變人類的思想觀念、從改變人類與自然的關系的根本處入手，確立一種新的生態價值理念。

　　倘若我們把生態學視爲是研究生命與宇宙自然環境之間相互關系的學科，那麼，我們把這一生態學的概念予以普遍性的理解的話，我們就能夠把生態學解釋成研究人與自然、宇宙與社會、社會與環境之間普遍關系的學說。而佛教及其信仰體系的緣起論、生態倫理，卻都是致力于人類生命、文明社會與宇宙萬事萬物之內在關聯的思想體系。于是，當代中國的人間佛教發展，似乎又可從中衍生出一個新的佛學體系——生態佛學。

　　如同上面討論的那樣，佛教信仰與生態文明之間具有內在關聯的經典基礎，主要是建立在“心淨則國土淨”的信仰基礎之上，所以本文才提出一個基于生態文明信仰的佛教型的生態信仰，那生態文明信仰納入到佛教信仰體系之中，並把它內化爲佛教信徒的一種新的信仰表達方式與實踐方式。這就是說，生態文明、環境保護，就其文明與信仰的本質而言，它就是一種信仰、佛教信仰的一種實踐方式，當代中國人間佛教的一種新型的演進結構。

　　宇宙自然、社會文明、生命覺悟等等層面的普遍關聯，促使佛教的普遍聯系理論、衆生平等的生命尊嚴、以及無情有性的信仰及其實踐方式，既是當代中國人間佛教對待生態文明問題的基本方法，進而基于宇宙社會、萬事萬物本質同一、平等而無高下優劣之分的價值態度，整體地轉換成爲生態文明信仰的基本內容和主要實踐結構。誠然，這也同時成爲了當代中國人間佛教智慧的顯現和外化。

　　臺灣學者楊惠南曾經對臺灣佛教界的環保工作從理論上進行反思。他認爲以“預約人間淨土”爲號召的慈濟功德會和以“心靈環保” 爲號召的法鼓山文教基金會，雖然在環保工作上成績最卓著，但都欠缺深入的佛教理論依據。這是因爲：

　　(1)在實際的環保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植樹，未能觸及汙染臺灣環境的兩大汙染源：資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益結合的政府。

　　(2)在環保理念的建立方面，二者都有重“(內)心”輕“(外)境”的傾向；也就是說，二者都偏于“心理垃圾”(貪、嗔、癡等煩惱)的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾(土地汙染、河川汙染、空氣汙染、核能汙染)的防治與清理。

　　因此，重“心”輕“境”的環保理論，乃“預約人間淨土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因。而建立一個心、境平等的佛教生態學，乃是刻不容緩的事情。而且，爲了對治重“心”輕“境”這一古來即已形成的錯誤理念，此時此地甚至應該提倡重“境”輕“心”，亦即“境”先“心”後的佛教生態學。

　　顯然，人間佛教之基本理念“心淨則國土淨”，在處理其與生態環保問題層面，似乎就被簡化成“如果內心清淨了，那麼佛土也就會跟著清淨了。”這也是說，內心清淨成了佛土清淨的“因”；相反，佛土清淨是內心清淨的“果”。如果要得到佛土清淨的“果”，就必須先種下內心清淨的“因”。因這一理論的根源，佛教的環保就以“心靈環保”爲主要歸宿，造成了重“心”輕“境”的作法。基于這樣的認知與思考，我們就難以促成人間佛教如何參與環保的社會行動，而生態環保的實踐本身，就並非清淨佛土所具有的必要內涵。

　　然而，佛教信仰從心淨開始，生態文明的信仰及其環保問題的解決，雖然是以國土淨爲核心，但是心淨國土淨的信仰原則及其實踐規範，無論如何也是生態佛學的基石。關鍵的問題是，如何把心淨國土淨的信仰規則，予以徹底的實踐和功能發揮，而不僅僅是局限于心淨國土淨的層面，忽略了當代中國人間佛教的人間實踐甚至社會批判功能。

　　所以，這裏所提出的生態佛學建構，實際上就包涵了心淨(微觀的心靈環保)、社會淨(中觀的社會環保)與國土淨(宏觀的國家環保)，同時也內涵了傳統佛學的固有內容。不過，生態佛學體系，卻能夠使整體佛學契理契機地演變出一個心的佛學流派，而不再局限于淨土、禅宗等信仰實踐模式。

　　這就把生態文明信仰與生態文明的實踐模式，與生態佛學的信仰方式及其實踐模式予以了最基本地雙重整合。使用功德惜福的信仰模式，使用服務社會的功德善款來進行環保活動，建設當代社會、人類最最需要的生態文明信仰。于是，佛教的功德信仰與人類環保事業直接關系起來。一份信仰，就是一份生態文明；一個環保行動，同時就是佛教信仰的實踐結果。倘若一個人破壞了環保，損害了自然，同時也就是玷汙了自己的信仰，或者就無法擁有自己的正信，僅僅是一種自了漢的愚執而已。

　　總而言之，“一佛成道，觀見法界，草木國土，悉皆成佛”。具有普世性的佛教信仰，不但使人類對無情世界的草木國土，不再以萬物之靈的征服者自居，更使人對有情世界的其它衆生平等視之，而將宇宙自然、社會文明、個體生命，一視同仁地視爲一個基于生態文明的“信仰共同體”。

《生態佛學論——佛教信仰的環保理念》全文閱讀結束。