..續本文上一頁上。

　　“信仰是個人的精神覺悟”、“信仰是公益慈善事業”、“信仰是社會的事業”，這些認識占了相當比重。與過去將佛教信仰看作死後事情的關心，一味進香禮佛相比，這種信仰方式已經具有了相當的社會化和理性化特色。至于信仰表達方法，也隨時代在改變。

　　這說明，信仰早已不是個人的事情了，而表達信仰的方法也變得重要了。其中，寺廟的、團體的、社會活動的信仰表達方式，已經基本成爲共識。輔之以一定的社會關注，這就能建構成爲公民身份的信仰基礎了。

　　從社會影響層面看，寺廟組織已能利用自己的經濟、社會、精神關懷等資源優勢，動員社會力量，參與社會公益事業。這既是弘揚佛教、服務社會，同時也是表達和實踐佛教信仰的基本方法。可以預見，佛教信仰及其“功德共同體”的構成，正可以成爲一種比較穩定的信仰共同體，成爲公民社會建設的重要社會資本。

　　蔔正民對晚明佛教的研究，說明社會正在向國家權力挑戰，而佛教提供了這種情況可能發生的境域。在佛教寺院之中，已經形成了個人、家庭事務的私人領域與地方官公共權威之間的中間地帶。在這裏，士紳能聚會，並宣揚一種共同的身份，因此重新定義了公共利益與地方精英的共同體關系，在某種程度上使它們能夠替代了國家的公共權威。所以，佛教是私人的領域，但卻能擴大到比純粹從事世俗事務更帶有偉大的目的。這個時候的佛教機構，既不是國家的附屬物，也不是具有自身權利的國家組織。相反，它是一種社會機構，不受任何特別的政治權力結盟的約束；在某種意義上來說，它不依賴于已經確立的權力體製。[29]

　　這一結論，放在晚明也許有些樂觀，但置于當代中國社會的變遷中，人們卻是可以檢驗，也可以期待的。

　　六、宗教型“公民社會要素”的可能

　　轉型期的中國人已經看到了公共交往的必要性，同時也看到了基于一種共同信仰而構成的社會交往方式。因此，宗教組織通過將陌生人聚集在一起形成的“信仰共同體”，可以作爲中國社會從差序格局轉向公民社會的社會資源。

　　當然，就這些宗教組織的社會特征而言，它們作爲社團，但不是社團會員製；宗教活動場所作爲宗教活動的運作型實體，已非會員製，亦非資助型的基金會，而是民辦非企業單位的方法、民間運作的事業單位。爲此，當代中國宗教組織是一種很難直接定義的組織形態，的的確確是一種中間團體。更嚴重的是，因公共權力過于強勢，吞噬社會所造成“社會”缺席的現象，使中國宗教常常被懸置起來，無法落地。[30]

　　然而，國家主導下的宗教運作關系，它們或許無法直接作用于爲公民社會的建設，卻能被視爲“公民社會要素”而得以具體呈現，是“社會缺席”中的社會要素。通過社會要素，把社會組織起來。一旦它們具有了社會支撐，它們就將會是公民社會要素的直接培育。

　　在此意義上，國家認可的個人信仰，應當就是這樣一個公民社會的細胞，在信仰者身份認同之間，實現信仰共同體的有機互動。它們在共同信仰中所生産的規範的有效性，無不涉及社會，無不涉及到社會認同與個人信仰的互動。這就是說，只有在互動基礎上建構並提供了規範，提供了人際交往的價值標准時，從而促成了一個行動與其他人的行動相互聯結時，社會才能夠産生。這是因爲，現代社會中個體的公民活動，他們的信仰及利益互動，只有被當作一個“當爲的秩序” [31]來加以解釋之時，社會才能呈現。這個“當爲的秩序”，實際上就是信仰社會化、政治民主化、宗教社會化的核心。

　　公民社會組織應當具有四個顯著特點，非官方性、非營利性、相對獨立性、自願性。[32]佛教與基督教的基礎組織，皆已大致具備。唯有非官方性的特點比較弱小。但是，它們所構成的信仰共同體、共同體的成員資格認同，大多是自發出現、自動形成的。它們以自己的信仰爲基礎，不但有助于培育信仰者的社會交往技藝，還能“關注社會問題在私域生活中的反響，將這些反響放大並集中和傳達到公共領域之中。” 其關鍵就是在于，它們可以形成一種社團式的網絡，對公共領域中人們普遍感興趣的問題，形成一種解決問題的話語體製。[33]

　　其次，是它們基于共同信仰而打造的信仰共同體意識，使每個人都有的信仰，作爲“一個團體的信仰、傾向和習俗的共同的方面，”就此而言，它們就在此層面具有了真正的社會現象的特征。[34]

　　傳統社會的基本特點是，““百人之聚，未有不公”。而況天下乎？”只要有組織關系的呈現，就會使人擔憂，國家不穩定，權力秩序被動搖。“聚則爲君民，散則爲仇雠，聚散之間，不容毫厘。故天下歸往唯之王，人各有心謂之獨夫。”

　　所以，“一個主題的社會可能具有許多潛在的認同和結社的渠道。其中有些渠道可能在現代化進程中遭到了破壞和摧毀。而剩下的則可能獲取新的意識並成爲新組織的基礎，因爲對現代化進程所造就的個人認同、社會福利和經濟發展等，這些老渠道也有辦法來滿足，……如果和尚將他們對當地寺廟的效忠擴及到全國性的佛教運動——凡此皆可視爲效忠範圍的擴大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現代化的貢獻呢。”[35]

　　再次，當代中國基督教、佛教組織的最大功能，實際上就是與叁十年來中國民間組織的發展同步，共同填補了中國社會缺席現象中“能動性組織的真空”，[36]構成了人們熟悉、等待的、自發性的社會組織形態。這些意義豐富的宗教組織，一方面是能爲現代公民社會和公民身份的建立提供一種文化信仰基礎；另一方面，它們作爲一種信仰共同體，同時也是一種倫理共同體。憑借著這一信仰共同體，信仰者能夠與其他社會成員彼此交往，進而在這些基層宗教組織的運作中，訓練了群體參與技能，自我管理，服務人群及身份認同的基本方法。

　　美國宗教社會學家伍斯諾曾認爲，基督教的教會應該是社會的“磚”－既堅硬又具有建設性。[37]而現代中國神學家趙紫也說過，教會應當是“群體中的群體”或“社會中的社會”，“能夠不後顧，脫離了舊曆史的專製；不下垂，脫離了宗教權的專製；不上浮，脫離了多數人的專製；不左偏，脫離了無神論的專製；不右傾，脫離了唯物觀的專製。”[38]這無疑也是中國宗教孕育公民社會要素的基本原則。

　　不過，我們應明白的事實是，“在今天的背景下，公民身份不是産生于社會已貯備的成果。它是把多元社會中各種因素連接起來的一種公共責任，並且是以這樣一種方式而進行的，即他們在公共領域中的相互交往産生公民身份。公民身份主要是通過起運作和在多元性的組織中加以學習和鞏固。家庭、教堂、學校和其他相互關聯的場所是重要且不可少的貢獻，但在一個多元社會中，這些明確公民身份並形成公民的地方，從不可能是官方指定的場所。”[39]

　　中國宗教與公民社會之關系，亦大抵如是而已矣。

　　注釋：

　　[1]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002年，第189頁。

　　[2]Gordon White ,Civil Society , Democratization and Development , Democratization , No.3, Autumn 1994,pp.375-390.

　　[3]高丙中：《民間文化與公民社會—中國現代曆程的文化研究》，北京大學出版社，2008年，第308頁。

　　[4]What is civil society

　　 (accessed">http://www/lse.ac.uk/collections/ccs/what_is_civil_society.htm>(accessed 20 Feb.2008).

　　[5]尼克·史蒂文森：《引論：文化與公民身份》，載尼克·史蒂文森編《文化與公民身份》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，陳志傑譯，第1頁。

　　[6]布賴恩·特納：《文化公民身份的理論概要》，載尼克·史蒂文森編《文化與公民身份》，吉林出版集團有限責任公司，2007年，陳志傑譯，第15－16頁。

　　[7]阿蘭·芬利森：《想象的共同體》，載凱特·納什、阿蘭·斯科特主編《布萊克維爾政治社會學指南》，浙江人民出版社，2007年，李雪等譯，第298－297頁。

　　[8]Seligman Adam B. The Idea of Civil Society. The Free Press,1992.

　　[9]丹尼爾·貝爾：《市民社會與公德》，載阿米·吉特曼等《結社：理論與實踐》，北京：叁聯書店，2006年，吳玉章等譯，第202頁。

　　[10]Robert Wuthnow, Christianity and Civil Society: The Contemporary Debate , Valley Forge: Trinity,1996,p 93.

　　[11]王名等：《中國社團改革：從政府選擇到社會選擇》，北京：社會科學文獻出版社，2001年。

　　[12]王名：《民間組織的發展及通向公民社會的道路》；載王名主編《中國民間組織30年—走向公民社會：1978－2008》，北京：社科文獻出版社，2008年，第9頁。

　　[13]戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第113頁。

　　[14]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002頁，第205頁。

　　[15]陳劍光、韓德：《成形中的巨流：九十年代中國教會》，莊婉芳譯，香港天道書樓有限公司，1992年，第32頁。

　　[16]1996年12月28日頒布的《中國基督教教會章程》，第五章第2節“堂點組織的産生”：“堂點組織是指教堂或聚會點的管理機構。教堂建立堂務組織(至少七人以上)，聚會點組織教務小組(至少叁人組成)。”

　　[17]以上海基督教爲例，它在近年來已基本形成兩級教會、四級管理模式。兩級教會指基督教市兩會與區兩會，對基層基督教堂－點進行集中管理；四級管理則指：1、市兩會對全市基督教事務的統合管理；2、區兩會對本區基督教事務的綜合管理；3、教堂對各聚會點的管理；4、堂或點對其它形式的小型聚會點、禱告點的代行管理。

　　[18]李向平《“場所”爲中心的宗教活動空間——變遷中的中國“宗教製度”》，香港道風山《基督教文化評論：宗教社會學專輯》，2007年，第26期，第93－112頁。

　　[19]李向平：《身份·倫理·認同—當代中國基督教徒的倫理精神》(上、下)，中國基督教協會《天風》雜志，2007年4－5月號。

　　[20]謝和耐：《中國五—十世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社，2004年，第7頁。

　　[21]段玉明：《中國寺廟文化》，上海人民出版社，1991年，第320－321頁。

　　[22]李向平：《當代中國佛教的製度變遷——以上海A寺的研究爲中心》，《中國當代宗教的社會學诠釋》，上海人民出版社，2006年， 頁187。

　　[23]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，頁27、41。

　　[24]Fenggang Yang and Dedong Wei：The Bailin Buddhist Temple: Thriving under Communism，State, Market, and Religions in Chinese Societies, Edited by Fenggang Yang and Joseph B. Tamney， Brill, Leiden Boston 2005 。

　　[25]李向平：《少林寺現象及其引發的宗教社會學問題》，載李向平《佛教信仰與社會變遷》，北京：宗教文化出版社，2007年，第27頁

　　[26]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，上海人民出版社，2005年，第27頁。

　　[27]李向平：《當代中國佛教的製度變遷——以上海A寺的研究爲中心》，《中國當代宗教的社會學诠釋》，上海人民出版社，2006年， 頁190。

　　[28]李向平：《當代中國宗教透視》，載《世界眼光看中國》，上海人民出版社，2002年。

　　[29]蔔正民：《爲權力祈禱－佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社，2005年，張華譯，第316、320、30－31頁。

　　[30]李向平：《社會缺席，宗教安在？》，載羅國棟、文軍主編《現代意識與都市發展》，華東師範大學出版社，2006年。

　　[31]京特·雅科布斯：《規範·人格體·社會——法哲學前思》，北京法律出版社，2001年，第42、45頁。

　　[32]俞可平：《中國公民社會的興起及其對治理的意義》，載俞可平等著《中國公民社會的興起與治理的變遷》，北京：社科文獻出版社，2002頁，第190頁。

　　[33]Jurgen Haberrmas , Between Facts and Norms, Cambridge :Polity Press,1996,p.367.

　　[34]尼古拉斯·布甯、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第422頁。

　　[35]塞缪爾·P亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京“叁聯書店1992年，王冠華等譯，第36頁。

　　[36]塞缪爾·P亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，北京“叁聯書店1992年，王冠華等譯，第29頁。

　　[37]Robert Wuthnow, Christianity and Civil Society: The Contemporary Debate , Valley Forge: Trinity,1996,p 90.

　　[38]趙紫宸：《基督教哲學》，載《趙紫宸文集》第1卷，北京：商務印書館，2004年，第154頁。

　　[39]赫曼·範·岡斯特仁：《公民身份的四種概念》，載巴特·範·斯廷博根編《公民身份的條件》，郭臺輝譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第56頁。

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