綜說中國佛教斷肉食蔬之意義
嚴耀中
普遍的社會行爲是“文明”的最主要標志之一，因爲人的行爲不僅影響著社會中的人際關系，也影響著天人關系[1]，而這兩種關系正構成人類文明的基本內容。社會上大多數人的行爲，是按照當時社會的普遍原則去做的，因此社會普遍准則的建立是非常重要的。在中國，斷肉吃素[2]不僅成了全體僧侶必須遵循的規範，也成了社會上很多民衆的一種較爲普遍的自覺行爲，成了社會行爲的一種准則，所以也對中華文明的發展産生了相當的影響。
作爲佛教徒行爲規範的戒律上，中國佛教和印度佛教之間最明顯最普遍的差別在于是否“斷肉食蔬”。佛教一貫禁殺生，但在印度時並不要求完全斷肉食，因爲僧人不事生産依靠施舍是難以完全斷肉食的，這些肉食包括非其所殺或非爲其所殺的魚肉，稱之爲“淨肉”。所以“爾時世尊告阿難言：自今已去，聽諸比丘食五種食，若飯、若麨、若乾餅、魚及肉，此五種食中，一一食，隨所得令飽足”[3]。在中土，一開始也並不禁止食用淨肉，即使到南朝初還是如此，如劉宋時沙門慧琳不僅自己吃魚肉，還勸別人不要僅食菜蔬[4]。此時僧人不避酒肉是有一番理由的，如梁武帝《斷酒肉文》中談到：“今出家人噉食魚肉，或爲白衣弟子之所聞見，內無慚愧，方飾邪說。雲：佛教爲法，本存遠因，在於即日，未皆悉斷。以錢買肉，非己自殺”。後面的意思是買來的肉因爲不是自己殺的，不違不殺生戒，所以也可算淨肉，能吃。可能也有少數僧人吃素，表示虔誠，但當時這樣做的不只是僧人。如史載東晉南朝時劉杳“自居母憂，便長斷腥，持齋蔬食”；張嵊“感家禍，終身蔬食布衣，手不執刀刃，不聽音”[5]。此外，當時食素還成了人們謹身守志的一種生活方式。如周顒“清貧寡欲，終日長蔬，雖有妻子，獨處山舍”；吳苞“善《叁禮》及《老》、《莊》。宋泰始中過江，聚徒教學，冠黃葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年”[6]。因此直到南北朝的前期，無論教內教外，斷肉吃素，只是少數人作爲表示禮敬的一種自律，是作爲自覺的一種道德意趣。這種道德意趣自來于中土農耕文明的文化傳統。
但是從梁武帝時代起，斷肉食吃菜蔬成了所有僧侶必須遵循的外加規範。衆所周知這是因爲梁武帝頒令在“率土之內，禁斷酒肉，放舍鷹犬，畋漁屠殺，普國不行。年叁月六，勸民齋戒，公私葷菜，悉滅除之”[7]。他還以掌權者的身份威脅道，假如僧尼不服從此令，他就“當如法治，驅令還俗，與居家衣，隨時役使”[8]。從此，中國佛教的全體僧尼就開始斷肉吃素，直至今天。
上述的那段史實十分清楚，教內教外研究佛教史的都沒有什麼異議。當然對斷肉食蔬這件事情的意義，也有不少論著提及，但往往是著重這點或那點。本文之目的，是想對中國佛教的斷肉吃素，通過宗教意義上和社會意義上二大部分的歸納，進行一番系統性的綜合敘說，以請教諸位方家。
對中國佛教而言，斷肉食蔬成爲僧侶必須遵守的規範有著以下各方面的意義：第一，斷肉吃素成了“不殺生”戒的擴大，是佛教戒律中國化的一個主要表現，也成了中國化佛教戒律的一個主要特征。
第二，由于素食也是儒家禮製中的一項內容，尤其是在居喪時期，早已是儒家傳統的禮儀之一。《禮記·玉藻》雲：“子卯日稷食菜羹”，此可解忌日不食酒肉。又《喪大記》：“其終喪不食肉、不飲酒”。朱熹注《論語·鄉黨》“齊，必變食，居必遷坐”條亦雲：“變食，謂不飲酒，不茹葷。遷坐，易常處也。此一節，記孔子謹齊之事。楊氏曰：“齊所以交神，故致潔變常以盡敬””[9]。斷肉吃素之成爲中國佛教的戒律之一，不能不考慮到儒家的影響。其實這也和農耕文明的基本要求相符合。因此這是一種結合：佛教理念的發展得到中國傳統文化因子的響應而升華了自身的行爲准則，從而成了中國印度兩種文化裏的道德規範統一的一個象征。而這對佛教本身能夠成爲中國傳統文化的一部分也十分重要。
第叁，彌補了佛教有神論和戒律之間的一處矛盾。原來在印度僅是佛教支流的犢子部的關于“補特伽羅”作爲輪回主體之說在中國東晉末至南北朝時由此漸漸成爲顯說，並成了中國佛教的特色之一。以此推論，既然靈魂作爲主體在六道中輪回，同樣處于輪回之中魚畜等動物的前身既然可能是人，甚至是佛教信徒的親人，于是其肉即使是“淨肉”，不能下口當然是在情理之中了。因此“斷肉食蔬”勢必成爲中國佛教徒的一種必然選擇，這也是梁武帝《斷酒肉文》的要點之一。任繼愈等先生將此歸納爲：“把禁酒肉與佛教的善惡果報、生死輪回教義以至成佛論結合起來，說飲酒食肉將遭苦報，“皆斷佛種””[10]。
第四，當佛教徒的數量成爲人口中的相對多數，至少是一個很大的數量時，斷肉吃素更有利于不殺生，甚至不飲酒等戒條的執行。因爲前者使肉類需求總量減少。間接減少了殺生的頻率。後者是因爲在中國人習慣裏，飲酒一般總是和吃肉聯系在一起。而原本在佛教裏，飲酒之成爲一戒，是因爲“毀壞事業由諸酒，一切不善法之根”[11]，和上述斷肉食的原理是不一樣的。但在中國世俗裏將“酒肉”都作爲一種口福享受而連稱在一起，所以往往一種行爲的減少也會連帶另一種行爲的減少。于是中國佛教中新增斷肉食蔬之戒不僅不和原來的戒條相矛盾，而且作爲一種對根本欲望的製約，還有利于其它戒條的遵行。而斷肉食亦能斷絕腥膻氣味對人的沾染，有利于信衆保持虔誠禮敬之心。
第五，是佛教由此能將戒律普及到一般信教民衆，並收到非常有特色的效果。佛教傳入中土後，向一般不出家的信衆推行過“五戒”、“八關齋戒”等行爲規範。這雖然都收到了一定的成效，但五戒、八戒的內容要麼難以完全做到或持久做到，如“不得過齋後吃食”；要麼不易檢驗，如“不妄語”；要麼不及儒家標准合理，如“不臥好床，捐除睡眠，思念經道”及“過中不食”之類。而斷肉吃素作爲一種普通的行爲規範，易行而彰顯，所以能很快地在民衆中推廣開來，並持久成俗，由此也增加了佛教在中國社會中的影響力。
第六，與寺院經濟互爲影響。寺院經濟的發展保證了僧尼們能持之以恒食素，因爲飲食不依靠施舍，就斷絕了淨肉的來源。而僧侶必須斷肉吃素也使寺院經濟的開展有了名義和動力，因爲它保證了僧侶能夠素食的經濟基礎。這兩者的結合也構成了中國佛教的一個非常重要的特色。
第七，由于中國佛教僧侶實施了完全的斷肉食蔬之戒，高于當時社會在這方面的其它行爲准則。鑒于當時有一些反佛士大夫攻擊僧侶爲不務生産的“遊食”，加重社會負擔。僧侶實行斷肉食蔬，結合參加勞動，實行自食其力，而不成爲“遊食”，于是大大削弱了這種攻擊的力度。事實上，自兩宋以後，這種攻擊的確是越來越少了。
總上所述，斷肉食蔬作爲戒條從南北朝開始，不僅在全體僧尼中得到了貫徹，而且很快普及到一般的信佛民衆，成爲社會中常見的一種行爲約束，並且一直持久至當今，也對佛教自身産生了上述意義。佛教之能在南北朝之後逐步成爲中國影響最大，信衆最多的宗教，甚至蓋過了道教，與此也不無關系。
由于佛教本身是社會的，斷肉吃素成爲中國社會裏一種普遍行爲後，就産生了一些積極的影響，即也有了相當的社會意義。其一，斷肉食蔬助長了勤儉樸素之風。在農業社會裏，肉食相比于素食，因爲喂養牲口的成本要比一般農作物種植高得多，在古代是一種高消費，肉不是老百姓所常吃，如晉代皇甫谧認爲布衣“食不過鹽菜，貧者不以酒肉爲禮”[12]，“飯疏食飲水”者是和富貴的“肉食者”相對的。一般老百姓只有在特殊的情況下或過節才吃肉，如在孟子的觀念裏，要農副業“無失其時，七十者可以食肉矣”。朱熹還附加說：“七十非肉不飽，未七十者不得食也”[13]。因此斷肉吃素無疑是符合農業社會簡單樸實生活要求的，能成爲一種行得通的社會普遍行爲准則。
其二，由于斷肉吃素是一種道德行爲，且這是不殺生的直接表現，因而體現了對生命的一種尊重，能導致悲天憫人的情感産生。正如一位現代美國學者認爲，“由于對動物的慈善是對人類慈善的根源，它必須被勤奮地加以培養”[14]，形成了所謂素食主義的出發點。應該說對這種人性的認知，理同心同，不分古今中外。所以中國古代“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死，聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”[15]，以爲仁道，並以“飯疏食飲水”[16]爲樂。這在南北朝期間還普遍地作爲孝道的一種表現，父母死後“不食鹽菜”成了一種普遍的風尚，此在社會上不分階層，地域上南北無異。僅在南北朝諸正史《孝義傳》裏，就有劉瑜、郭原平、何子平、杜棲、張昭、王虛之、趙琰、張昇等等，甚至南齊時劉懷胤、懷則兄弟才十歲，遭父喪就不食鹽菜了。此外還如杜棲在父亡後“水漿不入口七日，晨夜不罷哭，不食鹽菜”[17]。崔敬友“免喪之後，遂菜食終世”[18]。此之所以形成風氣，所以僅以素食守喪還不足以表達孝心，只有不食鹽菜，“斷諸滋味”，方顯孝心之堅誠，如阮孝緒“父喪不服緜纩，雖蔬菜有味亦吐之”[19]。這是因爲道德本來就是在欲望的克製中得到體現的，孝名也由此而立，“聲聞鄉裏，盜賊不侵其闾”，更不用說“有诏表其門闾”了[20]。這些無疑和當時的佛教僧侶斷肉吃素是相互呼應的，所以形成社會風尚，有利于增強社會的道德約束。“作爲一種標准體系和社會認可的行爲方法的基礎，宗教調節著人們的思想、意志和行爲”[21]。斷肉食蔬正是使佛教起到了這樣的社會作用。
其叁，而且很有意思的是，這種道德約束是能夠超越社會階層、民族、地域、宗教等等一切群體限製，成了可以全民共有的普遍行爲准則，由于…
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