..續本文上一頁于“高僧傳”之名，不能附有“志”、“表”一類篇幅，在“傳”中所敘述的事迹內容未免有所局限，于是把高僧們分類成篇，每篇結束時都附上很長的論，將不能算在個人頭上的部分曆史實況拿到“論”裏來說明。《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》等都是這麼寫的，前後襲以成風，形成了一種新體裁。又如以《出叁藏記集》、《曆代叁寶紀》等爲代表的“佛典目錄在我國目錄學上獨樹一幟”[11]。此外，《曆代法寶記》、《景德傳燈錄》等作爲一類特殊形式的傳記，也可算是一種創造。應該指出的是，這種創造也帶動了傳統史學的發展，如“魏收晚進，弘以《釋老》”[12]，在《魏書》中專門爲佛教作志，擴充了“正史”的體例，此亦可視作史學家們愈來愈把佛教史當成曆史的重要一頁。
最後，由于佛教史學最終納入了傳統史學的體系，兩者之間在對象上和功能上有著密切的聯系，故佛教史學的宗教功能亦有助于整個史學影響的擴展。如當魏晉之後佛寺和僧侶“掌握了社會大衆的教育權”[13]，退一步說，佛教至少從事著部分對大衆的教育。而寺院教育的內容中，僧傳、寺記、故事等佛教史知識是重要的組成部分，敦煌文書中還有不少出自寺藏的史書抄本和方志抄本，鑒于這些知識關聯著整個中國曆史，因此人們在寺院中接受教育的同時，也間接地接受了中國曆史的教育。所以說中國曆史在社會基層中有相當的普及，佛教史學也有它一份功勞。
至于從更大範圍內說佛教史學對中國文化與社會的影響，更是一篇文章所難以全面羅列的。因爲既然曆史包括著成爲過去的一切，那末關于佛教在中國二千余年流傳的曆史當然也與中國社會文化的各個方面有著千絲萬縷的聯系，記載論述這些的佛教史學也就和有關中國古代的所有領域相通，在過去和現在影響著這些方方面面。對研究與探索這些領域來說，也可被有關這些諸多方面的學科所資用。
反過來說，佛教史學之形成于中國而不在于印度，當然是和中國社會、中國文化的特點有關，即中國的社會與文化是釀成佛教史學的溫床。對于這方面的具體成因，擇其要者言之，有以下數條：其一，與中國文化的史學傳統有關。古代印度文化偏重于哲學，中國古代文化則以史學爲耀眼點之一。中國上古時便有史學工作，劉知幾雲：“史官之作，肇自黃帝，備于周室，名目既多，職務鹹異。至于諸侯列國，亦各有史官，求其位號，一同王者”[14]。至佛教傳入之時，《史記》、《漢書》等史學巨著已經問世，對中國的政治、文化各個方面産生很大影響。近朱者赤，受環境影響而有佛教史學，當然合情合理。其二是受處于中國古代社會中主導地位的政治思想影響。這裏面又可分幾個層次，從形式上，“印度佛教雖然在理論上有“菩薩藏”、“聲聞藏”的說法，但在實際上並沒有形成網羅所有典籍的示範性的大藏經，而是各宗各派分別傳習自己的經典”[15]。中國由于秦漢以來大一統政治格局的作用，在文化作品上，自《呂氏春秋》起，便有“自覺地企圖綜合百家，以求思想上的一統天下”[16]之傾向，直至後來的《永樂大典》、《四庫全書》等無一不是這種傾向的反映。佛教置身于此聯綿不斷的潮流之中，且其自身從兩晉南北朝起，就在國家僧官製度的控製之下，出現《大藏經》來作爲一統佛教的形式之一，而其中“史傳部”及目錄學等內容隨著《大藏經》的發展而發展，也就順理成章了。其叁，得益于華土各種學術成就之滋養。如可視爲佛教曆史文獻學之要典《一切經音義》的編成，系因“顧西域有音聲而無文字，必藉華言以傳，隨義立名，固不得不借儒術以自釋。唐代浮屠多通經史”[17]，故有所成。另外，兩晉南北朝以降士子入寺讀書之風，也會加強佛教與史學乃至整個中國文化的聯系，從而多方面直接或間接地有利于佛教史學的發達，最明顯的如很多寺廟的碑志，高僧的傳記，就是在這種情況下寫成的。
中國佛教史學作爲一種宗教史學，雖然是在中國史學的影響下發展起來的，且從觀念上和形式上有著明顯傳統史學的痕迹，但既然帶有宗教的特點，其宗教的神秘色彩總會或多或少地表露出來。世俗的理性認爲不可能的事，或者司馬遷認爲“其文不雅馴，薦紳先生難言之”[18]的事情，佛教史家卻鄭重其事地作爲實錄。對佛教有利的說法，傳統史家以爲當存疑的，一些佛教史家則甯可信其有，最明顯的是關于佛教東傳的時間，傳統史學一般認爲在兩漢之間，然而有的佛教書著則宣稱早至周昭王時。其原因湯用彤先生歸結爲叁點雲：“一者，後世佛法興隆，釋氏信徒及博物好奇之士，自不免取書卷中之異聞影射附益。二者，佛法傳播至爲廣泛，影響所及，自不能限于天竺而遺棄華夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾證叁五以來已知有佛。叁者，化胡說出，佛道爭先。信佛者乃大造僞書，自張其軍”[19]。所以如何正確區分佛教史學中的宗教屬性和史學屬性，認識其中不同成份的不同功能，一直是史學界所致力的課題。話說回來，由于佛教史學脫胎于傳統史學，故亦接受了後者“直書其事，不掩其瑕”[20]史風的影響。如在上述佛教傳入華土的問題上，一些嚴謹的佛教史家及史著，若《高僧傳》、《出叁藏記集》等都把其所記載的上限放在漢世，說明佛教史學的史學屬性往往超過了它的宗教屬性。更何況有一些佛教史的著作，本來就是由傳統的史學家所撰，因此無論在狹義還是在廣義佛教史學的範圍裏，對照傳統史學與佛教史著中的記載，世俗的傳統史學家和宗教家都能各取所需，並不會把事情搞混。
所以，佛教史學作爲一門特殊的史學。其特殊性在于它具備了曆史學與佛學的雙重性。也就是說，對佛教史料的整理、研究與闡述，以及對佛教史載和史學的整體評價，都必須以曆史的與宗教的雙重角度進行之，才能正確而不失偏頗，才能真正理解古今佛教徒的心路曆程和佛教在中國流傳的真實軌迹，對史學與宗教學都有意義。
總之，佛教史學在中國的出現，既豐滿了佛教自身，擴大了它的社會影響，也爲中國傳統史學乃至社會文化帶來了新的成份，它的存在有著曆史與宗教的雙重意義。因此佛教史學作爲二種文化的一個結合點，很值得作進一步的探究。而其對傳統史學來說所具有的局限性，以及如何克服這種局限性，也是值得探討的課題。
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[1] 如胡適先生認爲：“印度人最缺乏曆史觀念，故佛教沒有史傳，更沒有可信的史傳”。見其《禅宗史的真曆史與假曆史》，載《胡適學術文集·中國佛教史》，中華書局1997年版第183頁。
[2] 僧佑《弘明集序》。
[3] 《牟子理惑論檢討》，載《余嘉錫論學雜著》，中華書局1963年版第112頁。
[4] 《佛典精解》“教史部總敘”，上海古籍出版社1992年版第182頁。
[5] 僧佑《小乘迷學竺法度造異儀記》，載《出叁藏記集》卷五，蘇晉仁、蕭鏈子校本，中華書局1995年版第233頁。
[6] 謝爾曼《從理學到樸學》第叁章，中譯本，江蘇人民出版社1995年版第93頁。
[7] 陳垣《中國佛教史籍概論緣起》，載《中國佛教史籍概論》，上海書店出版社1999年版第1頁。
[8] 分見《南齊書》卷二十叁《褚淵傳附褚澄傳》，《南史》卷七十《甄法崇傳附甄彬傳》。
[9] 陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1982年版第247頁。
[10] 《高僧傳》卷十四《序錄》。
[11] 蘇晉仁、蕭鏈子《出叁藏記集序言》。
[12] 劉知幾《史通》卷叁，浦起龍通釋本，上海古籍出版社1978年版第57頁。
[13] 錢穆《中國文化史導論》第七章，商務印書館1994年版第146頁。
[14] 《史通》卷十一，浦起龍通釋本第304頁。
[15] 方廣錩《佛教大藏經史》“漢文寫本大藏經史略”，中國社會科學出版社1991年版第7頁。
[16] 李澤厚《中國古代思想史論》“秦漢思想簡議”，人民出版社1986年版第136頁。
[17] 黃子高《一切經音義跋》，載《學海堂初集》卷七。
[18] 《史記》卷一《五帝本紀》“太史公曰”。
[19] 《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一章，中華書局1983年版第1頁。
[20] 《史通》卷七，浦起龍通釋本，第192頁。
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