論占蔔與隋唐佛教的結合
嚴耀中
[北京]世界宗教研究，2002年第4期
30-37頁
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【作者簡介】嚴耀中，1948年生，上海師範大學人文學院教授。
【內容提要】佛教與占蔔的關系到了隋唐時期，除強化了原有的諸形式之外，主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占蔔中，並且逐漸將其作用顯凸到佛寺中流行的蔔簽上，形成了有特色的中國佛教占蔔。“佛谶”在唐代禅宗繼續得到發展。寺廟內求蔔問簽的普遍化。佛教與占蔔在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。在因果論的基礎上，強化了人以道德改變命運的能動作用，加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增加了其自身的存在價值。
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佛教成爲中國傳統文化一部分的過程，也是它與後者産生愈來愈多共同點的過程。它與占蔔的關系也是其中一例。到了隋唐時期，二者的結合除強化了原有的諸形式之外，還增添了新的內容，即主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占蔔中，並且逐漸將其作用凸顯到佛寺中流行的蔔簽上，形成了有特色的中國佛教占蔔。
一
促成這種新結合的環境，首先是唐代占蔔之風盛行。與以往朝代一樣，在唐代的官製中有專門占蔔之官，“後魏有太蔔博士，北齊有太蔔局丞，後周有太蔔大夫、小蔔上士、龜占中士，隋曰太蔔令丞，一人。大唐因之”。(注：《通典》卷二十五“太常卿”條。)在新、舊《唐書》的五行志中，我們也可看到大量官方占蔔的記錄。至于流行在民間的蔔筮占算，在現存各種史料中也比比皆是，唐代“蔔資之昂，爲唐以前所未有也”。(注：尚秉和《曆代社會風俗事物考》卷叁十五“治病傩疫”，商務印書館1941年版。)
這是因爲唐代的政治較爲開放，尤其是前期的政局比較鞏固，對谶緯占蔔之類的限製相對較松，只要並非“言涉不順者”和“轉相習學”，藏書自學“緯、候及谶者，《五經緯》、《尚書中候》、《論語谶》，並不在禁限”。(注：《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。)有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好學強記，通《易》象”。(注：《新唐書》卷六《代宗紀》。)這就爲鑽研占蔔谶緯之道者提供了一個較好的環境。故有的學者謂：“術數在唐代得到充分的發展，以清高和神秘的面孔出現在民間”。(注：王玉德等《中華神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465頁。)
其次，到了唐代，佛教與中國民間信仰已有充分結合。這不僅使占蔔有了更多滲入佛教的通道，而且使占蔔本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時，“有巫告曰：“兒相夭且賤，爲浮屠道可緩死”。諸父欲從其言”。(注：《新唐書》卷一四二《柳渾傳》。)雖然後來因爲柳渾本人的不願，沒有出家，但在一般情況下，占蔔就如此地成了促使出家的導引了。尤其是從唐初起，唐代統治者就認爲“釋迦遺文，理存于因果”，(注：太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上诏》，載《唐大诏令集》卷一一叁。“遺文”，一作“贻則”。)而假以占蔔谶緯等形式，則可將佛家因果之理發揮更大的效能。故在唐代，從平民百姓到達官貴人，同時信奉佛教和巫蔔者大有人在，如大曆時淮南郡王侯希逸既“佞佛，興廣祠廬”，又“夜與巫家野次”(注：《新唐書》卷一四四《侯希逸傳》。)等等。
在上述兩種情況的影響下，隋唐不少高僧亦以習《易》占蔔爲常。隋時如饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”。(注：《續高僧傳》卷十八《西京禅定道場釋昙遷傳》。)唐時如一行大師“有陰陽谶緯之書，一皆詳究”，且“占其災福，若指于掌”，(注：《宋高僧傳》卷五《唐中嶽嵩陽寺一行傳》。)是理論結合實踐的。占卦爲中國固有之占蔔形式。值得注意的是玄奘在印度那麼多年，看來所習者仍故國之舊技，且不認爲此與佛教教義有什麼抵觸。他後來在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中雲：“竊以八卦垂文，六爻發系，觀鳥製法，泣麟敷典，聖人能事，畢見于茲”，(注：文載《全唐文》卷九○六。)說明他對蔔筮之道的一貫崇尚。還如號稱鑒水阇梨的元表“書史方術，無不該覽”。(注：《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。)律師昙一“常問《周易》于左常侍褚無量”，(注：《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺昙一傳》。)慧欽“雖堅持律儀而志在宏濟，好讀《周易》、《左傳》”(注：顔真卿《撫州寶應寺律藏院戒壇記》，載《全唐文》卷叁叁八。)。景先也善于占筮。(注：見《宋高僧傳》卷二十叁《唐福州黃蘖山建福寺鴻休傳附景先傳》。)至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禅誦組紃之暇，精陰陽曆算之術，知來以數，自刻諱年”。(注：徐珙《有唐安平縣君贈安平郡夫人王氏墓志》，載《唐代墓志彙編》，上海古籍出版社1992年版第實1804頁。)又如焦希望及夫人李氏，“浮圖城中，龜謀協從，雁影連屬，支提郁起”。(注：吳通微《內侍省內侍焦希望神道碑》，載《全唐文》卷四八二。)諸如此類的例子是很多的。
傳統占蔔的各支系，當時僧徒也有所旁及。其一是風水輿地之學到隋唐時達到高潮，呂思勉先生據《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻皇後崩蔔葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當預示其滅族的故事斷言：“可見是時迷信葬地能禍福人者之衆矣”。(注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁。)僧侶中也頗有通此術者，如泓師“通陰陽術數”，“每行視山原，即爲圖狀”，其堪輿術十分靈驗。(注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》。《舊唐書》卷一九一《一行傳》亦雲：“時又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即爲之圖，張說深信重之。”)其二是算命，如有京兆安國寺僧者，“所言人事，必無虛發。此亦不測之僧也。”(注：《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。)其叁是占夢。除了上述希遷的占夢例子外，還如黃正建先生認爲敦煌文書p.2668解夢書《十夢經》，“一方面說明佛教的本土化，另一方面也說明了佛經對敦煌地區夢書流行的影響。”(注：黃正建《敦煌占蔔文書與唐五代占蔔研究》第叁章，北京，學苑出版社2001年版，第71頁。)其四是作谶語。谶緯作爲占蔔之道的一個變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作爲一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕谶緯的統治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，(注：章群《唐史劄記》“序”。臺北，學海出版社1988年版。)而當谶語以佛教形式流傳時，更易爲統治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，爲證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時預言他將來會做天子的尼資遷，而該尼號稱“長通禅觀，時言吉凶成敗事，莫不奇驗”(注：《佛祖曆代通載》卷十。)。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據說發現了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊後“遣使祭之曰：“天有成命，表瑞貞石，文字昭然，曆數惟永，既旌高廟之業，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼””。(注：《新唐書》卷叁十五《五行志二》。)這當然是李世民爲了標榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實是，唐皇朝建立伊始，蔔谶與佛教就結合在一起爲政治服務。曹仕邦先生認爲在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的谶語，“這樣把一個個的字拆開，或借其字義作暗示的文字遊戲方式，也許是測字的另一本源”。(注：曹仕邦《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十叁章，臺北，東初出版社1994年版，第444頁。)
有利于佛教與占蔔結合的，還在于印度流傳的占蔔術隨著佛教的東傳，尤其是因爲隋、唐二朝，中土實現了重新統一，社會經濟發展和國力的強盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經的翻譯達到了一個新的高潮，故本于印度佛教中的占蔔諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特裏克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經〉——佛教咒語的經典》一文中認爲“最早顯示出接受占蔔的是佛教的灌頂經”。(注：轉引自安娜
塞德爾《西方道教研究史》第七章，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁。)隋初出現“《占察經》，見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代”，(注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。)其經文中有雲：“若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱大小差別者，當複刻木爲叁輪，以身口意各主一輪，書字記之。又于輪正中一面書一面”，進行占蔔(注：菩提燈(登)譯《占察善惡業報經》卷上。)。顯然是一部以密法進行占蔔的經書，而“開皇十叁年廣州有僧行“塔忏法”：以皮作帖子二枚，書爲善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以爲滅罪，男女合雜，妄承密行。……其雲此塔忏法依《占察經》，自撲法依諸經中五體投地如太山崩”。與此相呼應，“時有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明叁世因果，但文言隱密”；“又有翻經學士泾陽劉馮撰《內外旁通比較數法》一卷”等等。…
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