..續本文上一頁聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經旬日”。琰師既聞斯語，遂請諸大德共相平論，作何福勝，得命延長。大德答雲：“依佛聖教，受持《金剛般若經》，功德最大。若能善持，必得益壽”。琰師奉命入山，結志身心，受持《般若經》。余五年，既見延年，後因出山，更見相師。相師驚怪，便語琰師雲：“比來修何功德，得壽命長？”琰師具述前意，故得如是。相師歎之，助喜無已。琰師于後學問優長，善弘經論，匡究佛法，爲大德住持，年逾九十，命卒于寺”。
《法苑珠林》及其它佛教文獻中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口雲：“此必有陰德及物，此後前途萬裏”，(注：王定保《唐摭言》卷四“節操”。)也是一個占蔔中加入因果報應的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚事在人爲，強調道德改變命運的思想，還是有著積極意義的。
叁
佛教占蔔理論在唐代系統化、完善化後，對民間社會産生了很大的影響，其表現形式之一就是寺廟內求蔔問簽的普遍化。佛寺內的蔔簽也是有所創新的，如開元時百濟國僧真表自雲其曾遇彌勒佛，得蔔簽求戒之製。《宋高僧傳》卷十四《唐百濟國金山寺真表傳》雲當時情景：
“慈氏躬受叁法衣、瓦缽，複賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之製也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表雲：“若人求戒，當先悔罪，罪福則持犯性也”。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，“如求戒人，或九十日，或四十日，或叁七日行簽，苦到精進，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若衆簽雖遠，或一二來觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆忏悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若衆簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設加忏悔過九十日，得下品戒焉”。慈氏重告誨雲：“八者新熏也，九者本有焉”。囑累已，大杖既回，山川雲霁”。
將占蔔求簽與戒律所連，當爲佛家所獨有。真表雖系百濟人，然當時其地佛教與中土連成一氣，故亦可視爲唐代佛教的一部分。當然一般的簽沒那麼複雜，但不論在何寺廟，蔔言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現神質爲龜城之助”。(注：黃滔《大唐福州報恩定光多寶墖碑記》，載《全唐文》卷八二五。)佛教占蔔卻由此進一步走向民間，我們現在從一些禅寺或其它佛寺，都能看到有問蔔求簽的活動，可以說是當時佛谶的濫觞。
鑒于以上情況，我們可以看到，佛教與占蔔在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。首先，“佛蔔”的形成，即在佛殿裏求簽活動的展開，增強了佛教的神秘性和權威性。如玄宗時“有尼慈和者，世算之識，見色無礙，時人謂之觀世音菩薩”。(注：楊休《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘並序》，載《唐代墓志彙編》第1473頁。)即使遭到滅佛，爲了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊，稍後便有谶語故事出現，以示佛教早有預見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇珪傳附全植傳》載淮南太守衛文卿“問：“將來佛法隆替若何”？植曰：“真實之物無振，自古于今，往複軌躅。有爲之法，四相遷流。法當陻厄，君侯翹足可見”。預言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。(注：《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十叁章，第456頁。)即通過成千上萬民衆在佛殿裏燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占蔔在因果論的基礎上，強化了人以道德改變命運的能動作用，雖然可以說是一種宗教宣傳，卻加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增強了其自身的存在價值。當然凡事都有利有弊。對佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動亂，遭到統治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時僧惠範“矯說祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。(注：張鷟《朝野佥載》卷五。)又如德宗時，資敬寺浮屠廣弘勾結相工唐郛等謠言其“當作天子，可複冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。(注：《新唐書》卷一五六《韓遊瑰傳》。)按唐代的用語，這裏的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道蔔筮製》可印證：
“缁黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時也。而有學非而辨，性挾于邪，辄窺天道之遠，妄驗國家之事，仍又托于蔔筮，假說災祥。豈直闾閻之內恣其诳惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來，禁網疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。(注：文載《全唐文》卷四一○。)
上文中一是說明佛教結合蔔筮現象已十分普遍，二是對這種結合原來都是禁止的，只是安史之亂以後，朝廷政治控製力減弱而成爲虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的。
《論占蔔與隋唐佛教的結合》全文閱讀結束。