..续本文上一页(注：《续高僧传》卷二《隋东都洛滨上林园翻经馆南贤豆沙门达摩笈多传》及诸《附传》。)当然侯白等人所着已经掺入了中土的东西，但其中吸收了《占察经》等译本内涵也是肯定的，否则道宣就不会放在一起叙述了。在一些敦煌文书中也载有佛教占卜之法。如斯5614号文书有所谓“摩醯首罗卜法”，摩醯首罗天即佛教中的大自在天，此卜“具说上事，由可掷头，投子三遍，然后补局”，且“得一好卦便休。卜得凶局，许看三局”，颇有特色。再如伯3868等文书中所载管公明卜法，有的学者认为“此卜法可说多少受佛教的影响”，因为“其前序中不只强调问卜者得称七佛名，而此七佛名也抄写于第一页之反面。管公明在此书中被称为“后贤”。”(注：参见Marc Kalinowski的《敦煌数占小考》，载京都大学人文科学研究所研究报告《中国古代科学史论
续篇》，1991年。)敦煌位处丝绸之路的要冲，在这里汇集融合东西卜法，应当是最好的地方。由此再向东传去，使得“唐五代占卜术有一个特点是其中具有显着的外来因素”。
二
在这种有利形势下，佛教与占卜之间进一步实行了多方的结合，尤其是深入到中国佛教诸宗。其中明显的如所谓“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：
“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：“后当有肉身菩萨受戒于此”。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：“吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也”。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而於菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。
法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者，据说惠能曾以“西天二十七祖般若多罗谶”教导南岳怀让：“震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行：金鸡解御一粒粟，供养什邡罗汉僧”。(注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。)又《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》云慧明在大庾岭上遇见惠能，“问能曰：“某宜何往”？能记之曰：“遇蒙当居，逢袁可止”。明再拜而去”。这“遇蒙当居，逢袁可止”八个字当是佛家的谶语。惠能的谶语后来被南岳杯让、马祖道一等发展成所谓“六祖谶”。(注：《古尊宿语录》卷一“南岳怀让大慧禅师”。)作为具有预见性的佛谶在禅宗内得以滥觞的原因，房琯说：“禅宗阴契菩提，可以程至，通天上地下之事，达前生后身之理”，(注：房琯《龙兴寺碑序》，载《全唐文》卷三三二。)这样当然能前掐后算了。赞宁则“复譬圣人重卦”，更切合实际地剖之曰：“原乎室静生虚白，心静则神通。儒、玄所能，我道奚若？引发静虑，自在现前”。(注：《宋高僧传》卷二十二《感通篇论》。)不过随着禅宗的发展，佛谶在其中的地位逐步降低，如常作奇语的释普化，“禅宗有着述者，以其发言先觉，排普化为散圣科目中，言非正员也矣”。(注：《宋高僧传》卷二十《唐真定府普化传》。)此外，密宗也有占星等术。如现藏日本大阪美术馆的《五星及廿八宿神形图》系唐代作品，该图体现了盛唐时期“占星术同域外传入密教星像崇拜的结合”。(注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形图”与星像崇拜》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社2000年版。)由此派生的“本命禁忌伴随着佛教的传入而产生，但其说在唐宋之时广为流行，这应与佛教势力主要是密宗的一度兴盛有关”。(注：贾二强《唐人本命观与佛教》，载《98法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》。不过也有学者如萧登福等先生认为密宗里的占星术源于中国，据他研究统计，在现存密经中，有182部的经中混含着道教的东西，诸如星相占术、延寿丹药、宝剑印符、五行阴阳、及“青龙、白虎、飞尸、邪忤等中土名相”。见其《道教术仪与密宗教典籍》自序及第93、97、249、273页等。台北新文丰出版公司1994年版。比他更早提出此说的还有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。)
唐代佛教与占卜之间的关系是魏晋南北朝以来二者关系的继续和发展。但在唐代，二者最显着的结合是形成了新的、系统化的占卜理论。如《大唐传载》云：“常相衮之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相国惜其僧老，命弟子就学其术”。这老僧果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。又如唐末五代时高僧希觉“长于《易》道，着《会释记》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚备。常为人敷演此经，付授于都僧正赞宁”。(注：《宋高僧传》卷十六《汉钱塘千佛寺希觉传》。)赞宁本人在《宋高僧传》卷三十《杂科声德篇论》中大谈“乾一也，坤一也，殆乎因动成变，以变求占，则生象不一”等道理，可见他精于卜筮之道。
但唐代的占卜与佛教最突出的结合点，在于将因果业力来预测人的命运。上述佛谶中已经有一些包含较明显的因果联系。而当时在敦煌等地流行的有关佛教的占梦书里，更是突出了因果业力在其中的作用。如伯3908《新集周公解梦书》“佛道音乐章第八”云：“梦见礼佛，得贵人力；梦见入寺行，主喜事；……”等等。郑炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都会给人带来善果，免遭轮回之苦，那么梦见佛像、礼佛、菩萨、金刚、寺院等，说明做梦者信仰至诚，其梦象的预兆都是吉兆”。(注：《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社1995年版，第301页。)实际上这已经表明了当时社会基层中所理解、流行的业力与占卜间的因果关系。至于社会的上层，包括佛教界在内，则有更多的理论说明，如慈恩寺的明慧中夜诵经见天上白虹而知玄奘寂灭，即所谓“明慧行道，占虹气之贯天”。(注：分见《宋高僧传》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧传》，卷二十五《读诵篇论》。)清画解释此间的道理云：“佛法一门，独开心也，皆椎论也。於戏！天造溟滓，惑网高张，非大圆真诠，曷能示明明之义，俾群生知正修之路哉！”而“释氏论之，夫生生之理，罔有不关于业，则报施有归；报施有归，则因果不爽；因果不爽，则空见不生，有去来三世之殊，故钜细必显”。(注：清画《报应传序》，载《全唐文》卷九一七。)宗密也是这个意思：“明因果始终，推究方法，彰生起本末”。(注：宗密《华严原人论序》，载《全唐文》卷九二○。)可以说到隋唐时，佛教占卜的理论已经通过与业因说相连而系统化了。
佛教中主体在六道轮回中如何流转，是取决于业力的。所谓“一切众生，系属于业，依止于业，随业自转，以是因缘。有上、中、下，差别不同。或有业能令众生得短命报；或有业能令众生得长命报；或有业能令众生得多病报；或有业能令众生得少病报”等等，(注：见隋瞿昙法智译《佛为首迦长者说业报差别经》。)从理论上讲，“依据“此有彼亦有”的原则，每一元素的出现都是合乎严格因果律的。从而，道德上的因果性观念，或者说轮回观念在一般因果联系的理论中找到了哲学基础”。(注：舍尔巴茨基《佛教逻辑》“绪论”，中译本，商务印书馆1997年版，第9、10页。)将此哲学基础与占相挂钩，就赋予了传统占卜以新的理论。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引证部》引《阿育王太子法益坏目经》谓“六道各有其相”，即人有地狱、畜生、饿鬼、修罗、人、天等六相，其中还有细分，如畜生相中有从象、马、猫、鼠、鸽等25种“受形殊异”的相，构成了一个很全面的占相体系。并宣称：“善恶相对，凡圣道合；五阴虽同，六道乖法；占候观容，各知先业，恶断善修，方能止遏”。此即说明，善恶先业种下的“因”，会通过“相”表现出来，由此又可以占算未来的“果”。
对于占卜与佛教的结合，世俗佛教学者则从另一方向予以论证。如唐初李师政着《通命论》云：
“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命无以为君子。佛之所云，业也。儒之所谓，命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。命系于业，业起于人，人禀命以穷通，命随业而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道无亲疏，人业有盈缩，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。(注：文载《全唐文》卷一五七。)
李师政实际要讲的是佛教业力因果报应之说有利于道德约束，但也表达了凡是有因果规律者皆可占推的道理，所谓“大教无私，至德同感，凡情缘隔，造化殊形，心境相乘，苦乐报异。如虫葛印印泥，泥印成文”。(注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。)这就为佛教与占卜的合拍提供了具体的以中国传统话语的表述。王维也借龟镜图发挥此理，他说：“龟可以卜也，镜可以照也。以前代帝王行事善恶以卜后代；以前代帝王行事善恶以照后代，可以知盛衰兴亡”，而龟镜图之原理“又近佛经八识”，其中“第六识即分别五阴十八界”，与易卦的初始之理是一样的。(注：王维《奉敕详帝皇龟镜图状》，载《全唐文》卷三二五。)当时有人因此宣称：“阴阳不测，唯佛而已”。(注：顾况《阴阳不测之谓神论》，载《全唐文》卷五二九。)
善恶既然是人为的，在这种因果关系面前的占卜就不是被动的预告了，故佛家占卜强调了人在命运面前的主观能动作用，上述王维想要表达的就是这个道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子说明：
“梁州招提寺有沙门名琰，年幼出家。初作沙弥时，有一相师善能占相，语琰师：“阿师子虽大…
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