..續本文上一頁(注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。)當然侯白等人所著已經摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經》等譯本內涵也是肯定的，否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占蔔之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅蔔法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此蔔“具說上事，由可擲頭，投子叁遍，然後補局”，且“得一好卦便休。蔔得凶局，許看叁局”，頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明蔔法，有的學者認爲“此蔔法可說多少受佛教的影響”，因爲“其前序中不只強調問蔔者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫于第一頁之反面。管公明在此書中被稱爲“後賢”。”(注：參見Marc Kalinowski的《敦煌數占小考》，載京都大學人文科學研究所研究報告《中國古代科學史論
續篇》，1991年。)敦煌位處絲綢之路的要沖，在這裏彙集融合東西蔔法，應當是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占蔔術有一個特點是其中具有顯著的外來因素”。
二
在這種有利形勢下，佛教與占蔔之間進一步實行了多方的結合，尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛谶”在唐代禅宗繼續得到發展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗發塔記》雲：
“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗叁藏，建茲戒壇，預谶曰：“後當有肉身菩薩受戒于此”。梁天監二年，又有梵僧智藥叁藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑雲：“吾過後一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量衆，真儒佛心印之法王也”。今能禅師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂诘得法端由，于十五日普會四衆，爲師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔谶。法才遂募衆緣，建茲浮屠，瘗禅師法”。
法才據說是高宗儀鳳時僧。文中能禅師就是禅宗六祖惠能。惠能本人也是善谶者，據說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅谶”教導南嶽懷讓：“震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行：金雞解禦一粒粟，供養什邡羅漢僧”。(注：《古尊宿語錄》卷一“南嶽懷讓大慧禅師”。)又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》雲慧明在大庾嶺上遇見惠能，“問能曰：“某宜何往”？能記之曰：“遇蒙當居，逢袁可止”。明再拜而去”。這“遇蒙當居，逢袁可止”八個字當是佛家的谶語。惠能的谶語後來被南嶽杯讓、馬祖道一等發展成所謂“六祖谶”。(注：《古尊宿語錄》卷一“南嶽懷讓大慧禅師”。)作爲具有預見性的佛谶在禅宗內得以濫觞的原因，房琯說：“禅宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達前生後身之理”，(注：房琯《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷叁叁二。)這樣當然能前掐後算了。贊甯則“複譬聖人重卦”，更切合實際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發靜慮，自在現前”。(注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。)不過隨著禅宗的發展，佛谶在其中的地位逐步降低，如常作奇語的釋普化，“禅宗有著述者，以其發言先覺，排普化爲散聖科目中，言非正員也矣”。(注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。)此外，密宗也有占星等術。如現藏日本大阪美術館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現了盛唐時期“占星術同域外傳入密教星像崇拜的結合”。(注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，陝西人民出版社2000年版。)由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而産生，但其說在唐宋之時廣爲流行，這應與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關”。(注：賈二強《唐人本命觀與佛教》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》。不過也有學者如蕭登福等先生認爲密宗裏的占星術源于中國，據他研究統計，在現存密經中，有182部的經中混含著道教的東西，諸如星相占術、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛屍、邪忤等中土名相”。見其《道教術儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。臺北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。)
唐代佛教與占蔔之間的關系是魏晉南北朝以來二者關系的繼續和發展。但在唐代，二者最顯著的結合是形成了新的、系統化的占蔔理論。如《大唐傳載》雲：“常相衮之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學其術”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占蔔術的獨特方法。又如唐末五代時高僧希覺“長于《易》道，著《會釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常爲人敷演此經，付授于都僧正贊甯”。(注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。)贊甯本人在《宋高僧傳》卷叁十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見他精于蔔筮之道。
但唐代的占蔔與佛教最突出的結合點，在于將因果業力來預測人的命運。上述佛谶中已經有一些包含較明顯的因果聯系。而當時在敦煌等地流行的有關佛教的占夢書裏，更是突出了因果業力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”雲：“夢見禮佛，得貴人力；夢見入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會給人帶來善果，免遭輪回之苦，那麼夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說明做夢者信仰至誠，其夢象的預兆都是吉兆”。(注：《敦煌本夢書》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁。)實際上這已經表明了當時社會基層中所理解、流行的業力與占蔔間的因果關系。至于社會的上層，包括佛教界在內，則有更多的理論說明，如慈恩寺的明慧中夜誦經見天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。(注：分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。)清畫解釋此間的道理雲：“佛法一門，獨開心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網高張，非大圓真诠，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關于業，則報施有歸；報施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見不生，有去來叁世之殊，故钜細必顯”。(注：清畫《報應傳序》，載《全唐文》卷九一七。)宗密也是這個意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。(注：宗密《華嚴原人論序》，載《全唐文》卷九二○。)可以說到隋唐時，佛教占蔔的理論已經通過與業因說相連而系統化了。
佛教中主體在六道輪回中如何流轉，是取決于業力的。所謂“一切衆生，系屬于業，依止于業，隨業自轉，以是因緣。有上、中、下，差別不同。或有業能令衆生得短命報；或有業能令衆生得長命報；或有業能令衆生得多病報；或有業能令衆生得少病報”等等，(注：見隋瞿昙法智譯《佛爲首迦長者說業報差別經》。)從理論上講，“依據“此有彼亦有”的原則，每一元素的出現都是合乎嚴格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說輪回觀念在一般因果聯系的理論中找到了哲學基礎”。(注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務印書館1997年版，第9、10頁。)將此哲學基礎與占相挂鈎，就賦予了傳統占蔔以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構成了一個很全面的占相體系。並宣稱：“善惡相對，凡聖道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業，惡斷善修，方能止遏”。此即說明，善惡先業種下的“因”，會通過“相”表現出來，由此又可以占算未來的“果”。
對于占蔔與佛教的結合，世俗佛教學者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》雲：
“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無以爲君子。佛之所雲，業也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業，業起于人，人禀命以窮通，命隨業而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道無親疏，人業有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。(注：文載《全唐文》卷一五七。)
李師政實際要講的是佛教業力因果報應之說有利于道德約束，但也表達了凡是有因果規律者皆可占推的道理，所謂“大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報異。如蟲葛印印泥，泥印成文”。(注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。)這就爲佛教與占蔔的合拍提供了具體的以中國傳統話語的表述。王維也借龜鏡圖發揮此理，他說：“龜可以蔔也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以蔔後代；以前代帝王行事善惡以照後代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經八識”，其中“第六識即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。(注：王維《奉敕詳帝皇龜鏡圖狀》，載《全唐文》卷叁二五。)當時有人因此宣稱：“陰陽不測，唯佛而已”。(注：顧況《陰陽不測之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。)
善惡既然是人爲的，在這種因果關系面前的占蔔就不是被動的預告了，故佛家占蔔強調了人在命運面前的主觀能動作用，上述王維想要表達的就是這個道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子說明：
“梁州招提寺有沙門名琰，年幼出家。初作沙彌時，有一相師善能占相，語琰師：“阿師子雖大…
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