佛教辯證思維略析
呂有祥
提要：
佛教中包含著豐富的辯證思維內容。佛教的無常觀中闡發了萬物人生生滅變化的普遍性、客觀必然性和外在常態與內在變化的連結。佛教的因緣說中表達了因果關系的諸種形態及事物之間的相互依存和普遍聯系。佛教的中道觀觸及到認識的相對性問題，顯示了真理的認識是在不斷排除獨斷與偏見中前進的思想，它作爲一種認識方法，對于打破絕對主義、防止思想僵化，具有重要意義。佛教的二谛論是對中道否定性思維方法的發展，它將否定與肯定、破與立結合起來，辨證地表達了認識過程中低一級認識和高一級認識之間的關系。佛教的圓融無礙觀涉及到矛盾的同一性問題，體現了大而容之、圓而通之的精神和境界。
關鍵詞：1.辯證2.無常3.因緣4.中道5.二谛6.圓融
在世界性幾個大宗教中，佛教可以說得上是非常具有哲學思辯的宗教，在佛教的哲學思辯中蘊含了豐富的辯證思維或者說辯證法思想，它是人類認識的成果之一，是佛教對人類認識的貢獻。那麼，佛教中蘊涵著哪些辨證思維，具有什麼特點呢？對此，已有學者作過一些論述，但似言猶未盡，本文想在前人研究的基礎上再作一些探討，以求正于方家。
一、無常觀
辯證法思想的一個根本觀點，是用變化的發展的觀點看待事物和問題。當我們用這一觀點考察古代中西哲學的時候，赫拉克利特的“一切皆流，無物常住”，“人不能兩次踏入同一條河流”，《老子》的“物壯則老”，“反者道之動”，《周易》的“生生之謂易”的思想常被人們所稱道，而佛教中與之相同或相似的思想卻往往被人們所漠視。其實佛教關于發展變化的思想是十分豐富、全面而有深度的。佛教對世界的第一個根本看法或第一個基本觀點就是“諸行無常”或“一切行無常”，即認爲世界上的一切都是遷流無常的。例如：
《雜阿含經》雲：當觀知所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若好若醜、若遠若近，彼一切皆無常。……如是觀受想行識，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若好若醜、若遠若近，彼一切皆無常。(卷1)
《大智度論》雲：諸法無常，故無住時。(卷19)
《大般涅槃經》雲：一切有爲皆是無常。(卷13)
當知心法必定無常。(卷14)
“色”即物質現象，“受想行識”“心法”即精神現象，“法”指一切現象。在佛教看來，不論物質現象還是精神現象、不論過去現在還是未來、不論內部還是外部、不論宏觀還是微觀、不論近處還是遠處，一切都在變化之中，世界上沒有常存不變之物，無物不變、無時不變、無處不變，變化普遍存在于一切時間和空間。這種變化觀可以說是相當全面的。佛教不僅強調無常變化的普遍性，而且提出無常變化有兩種情形，即“念念滅”之無常和“相續壞”之無常。《大智度論》雲：“無常亦有兩種：一者念念滅一切有爲法不過一念住；二者相續壞故，名爲無常。”(卷43)“相續壞”之無常，指一個前後相續的較長過程的完結，“如人命盡，若火燒草木，如煎水消盡，若初發心菩薩行，是相續斷粗無常。”(同上)相當于漸進過程的中斷，由于這種變化的過程較長而明顯，因而稱爲“相續斷粗無常”。“念念滅”之無常，指在一念的瞬間有迅速生滅變化，佛教常用石火電光作比喻，一切事物都具有這種性質，特別是人的思想意識活動更是如此。
佛教明確認識到生滅變化是萬物人生的必然客觀規律，是不以人的主觀意志爲轉移的，任何人都不能違背或抗拒這個規律。《佛說本生經》反覆強調這一道理，如說：“生者在世，安可長存，有諸思想緣起之法，必當歸盡，壞敗永沒。法當崩敗，法應當壞。欲使不壞，終不可得。”又說：“人生有終，物有成敗，合則有散。應當滅盡壞敗，欲使不爾，安得如意。應當終沒。歸于無常。” [1]又說：“法起有滅，物成有敗，人生有終，興盛必衰。”(同上)《法句經》也有類似的說法，經雲：“譬如陶家延直作器；一切要壞，人命亦然。如河馳流，往而不返，人命如是，逝者不還。……常者皆盡，高者亦墮，合會有離，生者有死。”(卷上)這和孔子“在川上曰：逝者如斯夫！”又何其相似乃爾。佛教正是基于這種對世界萬物及人生的辯證認識，因而主張不必懼怕死亡，要從容地對待死亡。《佛說本生經》中敘述了一個父親因愛子夭亡而精神失常，後被佛陀教以上述道理而解脫了精神痛苦的故事。佛教不僅認爲每一具體事物有生有滅、有盛有衰，而且認爲整個世界的變化是按“成、住、壞、空”四大階段的過程，周而複始，循環往複，無始無終的。
中國佛教徒還深刻指出事物外在常態與內在變化的連結，如僧肇說：“人則謂少壯同體，百年一質，徒知年往，不覺形隨。……梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。” [2]這與明清之際哲學家王夫之所說的“今日之江河非昨日之江河”、“質日代而形如一”言異而義同。它形象深刻地表達了事物每時每刻既是自身同時又是別的東西，處于穩定性與變動性之中，是自我與非我的同一，是有與無的同一的辯證法思想。
當然我們也不能否認佛教的無常觀是有一定局限的，或者說是不徹底的，那就是佛教的無常觀只適用于世俗世界，而彼岸世界則是永恒不變的，寂然不動的，叫作“常樂我靜”。《大般涅槃經》說：“一切有爲，皆是無常；虛空無爲，是故無常，佛性無爲，是故爲常。”(卷13)“有生之法，名曰無常；無生之法乃名常。如來無生，是故爲常。”(卷22)
與此相關聯，佛教對于動靜也有獨特的見解。以被稱之爲“中國佛教哲學無上精品”的《肇論》爲例，其中的〈物不遷論〉篇，雖然主旨在于論釋靜爲實質、動爲假象，但它反對將動靜割裂開來、對立起來，“豈釋動以求靜，必求靜于諸動，……不釋動以求靜，故雖動而不離靜，然則動靜未始異而惑者不同。”認爲事物本身的動靜從來是一體不二的，靜止寓于運動變化之中，沒有離開運動的靜止，如果把動靜分離開來，動是動、靜是靜，動中無靜、靜中無動，則是一種惑見。這種動靜一體不二論，與辯證的動靜觀不能說沒有相通之處。
二、因緣說
“因緣”或“緣起”說是佛教的又一重要理論，它是用于解釋事物生滅原因和“無自性”的理論根據，它表達了因果聯系和普遍聯系的思想。佛教認爲世界萬物不是某個造物主(如婆羅門教的大梵天)創造的，也不是憑空出現的，也不是孤立自生自滅的，而是由“因緣”決定的。《雜阿含經》卷2說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”世間萬物的生(集起)滅和變化決定于因緣的有無和變化。所謂“因緣”，狹義而言，事物生滅的內在的直接原因爲“因”又稱“親因”，事物生滅的外在的輔助原因爲“緣”又稱“助緣”；廣義而言，因與緣都是事物生滅的原因，因而可以互通互用。事物由因緣而生起，稱爲“緣起”。
印、中佛教各家各派都十分重視因緣或緣起，提出了二因、五因、六因、七因、十因、四緣、六緣、十二緣生、業感緣起、阿賴耶識緣起、真如緣起、法界緣起等等不同理論，從不同角度探討了萬物和人生的緣起以及因果關系的不同類型。如《大般涅槃經》講二因、五因。二因者，“一者生因，二者了因。……如谷子等是名生因，地水糞等是名了因。”(卷28)五因者，“一者生因，二者和合因，叁者住因，四者增長因，五者遠因”(卷21)《阿毗達磨俱舍論》講六種因：“一能作因，二俱有因，叁同類因，四相應因，五遍行因，六異熟因”(卷6)。它爲人們多視角地探究事物的原因提供了廣闊的思路。而龍樹歸納的“四緣”最具有普遍意義，他把因緣概括爲四大類：“因緣、次第緣、緣緣、增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。” [3]“因緣” 含義如上述；“次第緣”又稱“等無間緣”，指意識活動前滅後生，相續不斷，前一意識活動的消亡必然引起後一意識活動的産生，前者爲後者之緣，二者相續無間；“緣緣”又稱“所緣緣”，指意識所攀緣的對象；“增上緣”指加速事物生滅的條件。這四緣可以簡要地解釋爲內因、外因、主觀原因、客觀原因、加速原因，是對事物發生原因的高度概括。中國佛教華嚴宗把全部世界看作一個大緣起，世界萬物如因陀羅網，珠珠相映，相互攝入，互爲緣起。依此理論，世界中每一物既是被産生者，是他物之果，又是産生他物之因，每一物與他物聯系著，是因果鏈條中的一環。應該說這是一種非常深刻的見解。
佛教因緣說的另一根本意義是說明事物是無自性的。“因緣所生法，是即無自性”。 [4]爲何“無自性”？《中觀論
觀有無品》雲：“衆緣中有性，是事則不然。性從衆緣出，即名爲作法。性若是作者，雲何有此義？性名爲無作，不待異法成。”大意是說：衆因緣中有自性，事實不是那樣；自性從衆因緣産生，就是說自性是被産生的；如果說事物的自性是自我産生的，爲什麼說事物從因緣産生呢？自性如果沒有産生者，就不會依賴衆因緣而産生了。龍樹的“自性”概念有其特定的含義，即無條件地自生自成、獨立不依、永恒不變之性。無自性，不是我們通常理解的沒有質的規定性，而是沒有無條件地自生自成、獨立不依、永恒不變之性質，在這個意義上佛教又稱之爲“空”、“性空”“自性空”或“無我”、“諸法無我”。僧肇稱之爲“不真空”，他說：“萬象雖殊，而不能自異，不能自異，故知象非真象。”“不能自異”即自己不能決定自己的本質，是由衆因緣決定的，緣聚則生，緣散則滅，在此意義上說不真實。這是從否定意義上講因緣即性空。從肯定意義上講，因緣強調的是事物生滅的條件性、相對性，強調一切事物都處于一種相互依存、普遍聯系之中…
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