論華嚴叁聖的關系

　　馮巧英

　　毗盧舍那佛、普賢菩薩與文殊菩薩，合稱爲“華嚴叁聖”。華嚴叁聖之間是什麼關系？探討這個問題，可以發現，這個表面上屬于對佛、菩薩的信仰問題，實際上是佛學問題，確切些說，是佛學問題的通俗化。佛學最講究理論與實踐相結合。《華嚴經》巧妙地把深奧的佛學問題用通俗的華嚴叁聖來展示，使人們有了頂禮膜拜的對象，而通過對華嚴叁聖的頂禮膜拜，又引導人們進一步去悟解佛學問題。于是，理論與實踐如水乳之交融，不著痕迹地結合起來了。這是《華嚴經》的優勝處。

　　一、法身佛毗盧舍那

　　《華嚴經》描繪了一個莊嚴神妙、盡善盡美的佛國世界，叫做“蓮華藏世界”，或稱“華藏莊嚴世界”，或稱“華藏世界”。這個華藏世界指的是無限的宇宙，包藏著多層次的世界，次第布列。人類居住的世俗世界，則在多層次中的第十叁重。

　　華藏世界的教主是毗盧舍那佛。“毗盧舍那”一詞，是梵文的音譯，又譯爲“毗盧遮那”，意譯爲“光明普照”，也是“日”(太陽)的別名。所謂“光明普照”，指無處不照，無時不照，不象太陽，只照白天，不照黑夜；只照表面，不照內裏；照耀東半球，不照西半球；照耀西半球，照不到東半球。佛名“毗盧舍那”，是佛教長期以來，把佛比喻爲照耀一切、化育一切的太陽的自然結果。

　　在《華嚴經》以前，早在《阿含經》中便已有毗盧舍那佛之名。但是，用毗盧舍那佛取代釋迦牟尼佛的地位，並作爲“法身佛”的形象出現的，則是《華嚴經》。

　　什麼是“法身佛”？爲了了解這個概念，需要簡單交代一下佛的“叁身”說。大乘佛教一般認爲，佛有叁身：

　　①法身——佛法的化身。佛教以佛法爲真理，佛法本是佛教的教理，是抽象的理論，這種抽象的理論被人格化，賦予一個客體化的身體，稱爲“法身”。法身雖則是“身”，但它只是佛法的代表或象征，是一種永恒而普遍的存在，無形無相，不可名狀，不可思議。人們平常眼中所見的佛的形相，心中所想的佛的形相，只是佛的應化身，不是法身。

　　②報身——佛教講因果報應。佛本也是凡夫俗子，過去世經過修持諸功德才獲得佛的果報即成佛。過去世以佛法爲因，修持成佛爲果報。這個修持而得的果報之身，叫做報身。一般來說，報身指佛身的諸種相好和佛土的嚴淨美妙。

　　③化身——佛身本是一個，只是由于衆生的根機不同，“業力”有別，喜樂各異，所以所見之佛身千差萬別。佛爲了普渡衆生，便來到衆生之中，隨緣教化，應機顯現其身。應機顯現之身是不固定的，千變萬化的，這種佛身稱爲“化身”，或稱“應身”，或稱“應化身”。十方微塵數諸佛都是化身。

　　法身本來只是佛法的象征，一般是不能限定在某個具體的佛身上的，即不能有固定的具體形相。面《華嚴經》卻智慧地用“毗盧舍那”這樣一個具體的佛身爲法身，于是深奧難懂的“法身”被通俗化、形象化，玄妙抽象的佛理變成了人們日常可以敬奉崇拜的實體。

　　釋迦牟尼佛原本是世間的聖人，在南閻浮提這個娑婆世界教化衆生，爲毗盧舍那佛無數化身中的一種化身。

　　毗盧舍那佛是整個華藏世界的教主。毗盧舍那佛無所不在，整個華藏世界不過是毗盧舍那佛的顯現，日月星辰、山河大地、飛禽走獸、春蘭秋菊，一切現象都是佛體，一切聲音都是佛法的獅子吼，一切諸佛都是毗盧舍那佛的化身。

　　二、普賢菩薩與文殊菩薩

　　毗盧舍那佛作爲華藏世界的教主，有兩位最親密的助手，即普賢菩薩與文殊菩薩。叁者合稱“華嚴叁聖”。

　　這叁者的關系是這樣的：普賢菩薩與文殊菩薩二者和毗盧舍那佛爲因與果的關系，即普賢、文殊二聖爲因，毗盧舍那佛爲果。在普賢與文殊之間，則普賢表理德、行德、定德、所信；文殊表智德、證德、慧德、能信。理智相即、行證相應、能所相融、定慧一如，便是毗盧舍那佛。

　　爲了說明這種關系，我們需做理論上的解釋。

　　“理”，即佛教的教理，即佛法，即法身。在《華嚴經》中，理、佛法、法身，常常是同義概念。理，被客觀化爲精神實體，被認爲是整個宇宙，包括世間和出世間的本原、本體。

　　“智”又稱“如來智”、“無師智”、“菩提”，即佛教的認識體系。《華嚴經》認爲，“如來智”是衆生心中本來就有的，也就是說衆生先天就具有這種佛智、佛性。佛的作用，只不過啓發衆生覺悟到自己本身的“如來智”。

　　“理”是客觀的精神實體，“智”是主觀的精神實體。這是兩個並列的精神實體，互相依存，便叫“理智相即”。從宗教實踐來說，衆生如要解脫而成佛，應當從內心中開發自己固有的“如來智”，即靠主觀努力而覺悟。但怎麼能開發而獲得覺悟呢？卻必須依賴“理”的啓迪，即所謂“依理而發智”。反過來說，無論“理”怎樣崇高偉大，總得被衆生所願意接受，才能啓迪衆生去開發，而衆生內心本來固有的如來智，正是能接受“理”的內在條件，這就是所謂“有智方證理”。打個淺顯的比方來說，我們的地下埋藏著寶物，只有得到啓示，我們才懂得努力去開發；反過來說，寶物就在我們自己這裏，總得我們有心願意去開發，才會接受這種啓示。所以，“理”與“智”，一個是取得覺悟的客觀條件，一個是主觀條件，二者互相依賴，缺一不可。

　　這個“理”字，佛教把它人格化，即用形象的人來象征它，把這個象征性的人叫做“普賢菩薩”；而“智”呢，則人格化叫做“文殊菩薩”。所謂普賢表示理德，文殊表現智德，便是這個意思。“德”，在這裏指道德，也指性質、品格。“理”必定表現爲種種活動、行爲。用哲學術語來說，便是本質必定表現爲現象。所以，理德同時就是行德。研究《華嚴經》的權威學者——華嚴宗四祖澄觀(737～838)說：

　　“理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體；由行證理，理無行外之理；由理顯行，行無理外之行。”(《叁聖圓融觀門》)

　　意思是說，理是通過行爲表現出來的，如果沒有行爲，理畢竟無從表現；依照理這個本體所引起的行爲，這些行爲必定符合理這個本體；由行爲證明理的存在，理就在行爲之中，不在行爲之外；由理表現出行爲，行爲就是理的表現，沒有脫離理的行爲。澄觀在這裏論述理與行的關系，實際上就是論述本質與現象的關系。

　　而智德則必定同時是證德。因爲衆生借“如來智”接受理的啓示，不是盲目地接受，而是有所了解，有所證悟，才逐漸接受的。由行爲而證明理的存在，這是智的作用。

　　這樣一來，表示理德的普賢便同時表示行德，而表示智德的文殊則同時表示證德。行與證是相應的，有所了解與證悟，便會産生身、口、意等諸種行爲；而諸種行爲是按所了解與證悟者進行的，這便是“稱證起行，行不異證”。

　　“理”是佛法，是宇宙本體、本原。按佛教的觀點，宇宙的本體是沒有任何變化的，沒有任何變化叫做“寂”。所以“理”就是“寂”，或叫“止”，“定”。表“理”德的普賢，于是同時表示“定”德。“智”與“慧”常聯用，“智”本來就是“慧”，所以表“智”德的文殊，同時就表“慧”德。“定”與“慧”是佛教修行的兩大法門，通常說“定慧雙修”(“止觀雙修”)通向佛道。澄觀說：

　　“法界(即佛性)寂照名止，寂而常照名觀，觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。”(同上)

　　還有，宗教實踐中的一個最重要的問題是對佛的信仰。信佛，則能去行、去證；不信佛，談不上行與證。普賢表示理，表示佛法，也就表示佛，表示佛國。《華嚴經·十回向品》)說：

　　“一切諸佛菩薩清淨微妙法身，悉從諸佛真法化生。”

　　意思是說，所有的佛、菩薩都是從佛法化生的，所以，佛法便是佛、菩薩的本原，表示佛法的普賢，當然就表示佛。從信仰角度來說，衆生所信的是佛，可以說，衆生所信的是普賢。換句話說，普賢爲“所信”。

　　文殊呢？則表示衆生能信之心。衆生心中具有先天的“如來智”，固而能夠信佛。所以表智的文殊，叫做“能信”。

　　主觀上，衆生心中有如來智而能信佛；客觀上，有“理”所表示的毗盧舍那佛和華藏世界，有所信之對象。主觀與客觀相結合，便産生了對佛的信仰。這叫做“能所相融”。

　　總之，理智相即、行證相應、定慧一如、能所相融。代表理德、行德、定德、所信的普賢菩薩，和代表智德、證德、慧德、能信的文殊菩薩，二者相輔相成，成爲毗盧舍那佛的兩位代表，並列的兩位上首菩薩。

　　叁、普賢與文殊合而成毗盧舍那佛

　　上面所說爲普賢與文殊之間的關系。還有一種關系，即普賢、文殊二聖與毗盧舍那佛的關系問題3，這種關系是因果的關系，即普賢與文殊爲因，毗盧舍那佛爲果。因果關系是怎麼回事呢？

　　佛教認爲，世界上的一切事物，都是因緣和合而生。即由各種條件互相聯系、互相作用而生；又因緣離散而滅，即由各種條件的離散而滅。一切事物的産生或消滅，又會成爲有原因而産生結果。由因生果，由果顯因，有因必有果，有果必有因。“已作不失，未作不得”，因未得果之前，不會自行消失；反之，不作業因，也不會得相應的果。整個世界，就是事物互爲因果關系形成的整體系統，因果報應，毫厘不爽，這叫因果律。

　　以人來說，內心的思維活動叫做“意業”；見于身體的行動，叫做“身業”；發之于語言，叫做“口業”。這叫身、口、意叁業。內心産生的任何念頭，口中說任何話，身體有任何動作，都是“業”(造作)。業成爲因，叫“業因”，必定會産生果報叫“業報”。

　　業有善有惡，善業感招樂果，惡業招來苦果，報應分明。有詩雲：

　　湛湛青天不可欺，未曾舉意己先知。

　　善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。

　　“來早”指現世報，“來遲”指來世報。有人以爲，報應都指現世，這是誤解。其實，佛教認爲，報應主要指來世，即下一世或下幾世在六道中輪回流轉之報。

　　“六道”爲

　　①地獄——環境惡劣，爲惡人受苦之所。地獄之王是閻羅王。

　　②鬼——居于閻羅王統治區域，或世間墳地、黑山洞等處。

　　③畜生——即各類動物。

　　④阿修羅——“阿修羅”爲梵文音譯，意譯爲非天，魔神，居住在世界中心須彌山的低處及其附近。

　　⑤人——住在地面上。

　　⑥天——也稱“天人”，其複數則稱爲“天衆”、“天部”，指的是高于人類的上界生靈，不是指天空。“天”的另一含義是指這些生靈的生活環境，包括欲界六天、色界十七天和無色界四天。

　　這六類稱爲六道，其中的地獄、鬼、畜生爲叁惡道，阿修羅、人、天爲叁善道。

　　衆生在前世作業爲因，現世受果報，現世所作的業又成爲因，來世當受果報。有首詩說：

　　六道輪回轉，孫兒娶祖母。

　　豬羊席上坐，六親鍋裏煮。

　　意思是說，前世本爲祖孫關系，由于宿業(多世積累的業叫宿業)因緣，今世成爲夫婦。前世爲豬爲羊，本是席上的佳肴，畜生報盡，今世轉爲人，做了新郎的賓客——六親眷屬。而前世的六親眷屬，也許受畜生報，今世反而爲豬羊，做了席上的美味了。

　　衆生在六道中沈浮，輪回流轉，生生世世，不能解脫。佛大慈大悲，教化衆生，勸導衆生棄惡從善，滅絕生死，才能跳出六道，獲得解脫。整個佛教，其核心就是如何解脫，無論成阿羅漢、成菩薩、成佛，都是爲了了脫生死。

　　了脫生死，只是說不生也就不死，不生不死，就擺脫了六道輪回之苦。

　　明白佛教的因果關系，再來看華嚴叁聖的關系，便清楚了。澄觀說：

　　“叁聖之內，二聖爲因，如來爲果。果超言想，且說二因。若悟二因之玄微，則如果海之深妙。”(《叁聖圓融觀門》)

　　能獲得“理”與“智”即是佛。佛是“理”與“智”的果，“理”與“智”是佛的因。所以，澄觀簡單明確地以普賢及文殊二聖爲因，以毗盧舍那佛爲果。在全部《華嚴經》中，毗盧舍那佛從始至終沒有說過一句話，這就是澄觀所說的“果超言想”吧，佛的代言者是普賢菩薩與文殊菩薩。意思很清楚，只要悟解普賢菩薩與文殊菩薩所說的道理，就知道毗盧舍那佛是怎麼回事；而只要按照普賢菩薩和文殊菩薩所闡明的去做，便可以成佛，獲得佛果了。或者，換個好懂一一點的說法，毗盧舍那佛一分爲二，就是普賢與文殊；普賢與文殊合而爲一，就是毗盧舍那佛。

　　普賢與文殊，都是成佛之因，那末，二者者之中，究竟哪個是成佛的決定性因素呢？換句話說，普賢與文殊哪個爲大呢？澄觀解釋說：

　　“普賢是大，所證理體無不包故”。(同上)

　　意思是說，因爲普賢所代表的“理”爲本體，無所不包，所以，普賢爲大。按照這種解釋，普賢菩薩與文殊菩薩作爲毗盧舍那佛的兩位脅侍，普賢居左，文殊居右。因爲在印度習俗中，左比右大。

　　不過，在《華嚴經》中，“理”與“智”是並重的，並沒有分輕重大小。讀《華嚴經》的，卻各有各的理解，有的以“理”爲大，有的以“智”爲大。這樣一來，在宗教實踐上，便同時存在從“理”與從“智”兩條道路。從“理”的，側重于拜佛、菩薩，持戒布施，到處參學，向客觀的佛菩薩求啓示，求庇佑，求接引；從“智”的，則側重于個人內心的悟解，向主觀內自省，清除迷妄，開發先天固有的如來智。從“智”的，以代表智的文殊菩薩爲大，于是在座次的排列上，自然把文殊菩薩供在左邊，普賢菩薩反退居于右脅侍地位了。在各個寺廟的“華嚴叁聖”塑像群中，我們有時見到的是普賢居左，文殊居右，有時見到的是文殊居左，普賢居右，便是由于從“理”與“智”的側重點的不同而選排的。

　　雖然從“智”的把文殊菩薩置于左脅侍地位，他們也承認，如果由理與智、行與證、定與慧的關系上說，仍應普賢菩薩居左。

　　這樣一來，在“華嚴叁聖”中，居中的毗盧舍那佛爲果，爲主尊；兩側普賢菩薩與文殊菩薩爲因，爲脅侍。而在普賢與文殊兩菩薩中，則普賢爲大，居于左脅侍地位。

《論華嚴叁聖的關系(馮巧英)》全文閱讀結束。