《華嚴經》與普賢菩薩思想

　　中國社會科學院世界宗教研究所 李富華

　　《華嚴經》是形成于2—3世紀時代的一部重要的大乘佛教的經典。研究表明，《華嚴經》形成的過程是經曆了由單篇經向集成合編的發展，大約在2世紀末，集成本形成，即今之《大方廣佛華嚴經》。其形成地區，學者研究的結論尚有分歧。如呂激先生認爲：

　　在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行于南方的。這只要看經文的

　　重要部分《入法界品》以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可了然。

　　最新出版的魏道儒博士的《中國華嚴宗通史》則雲：

　　與其說《入法界品》産生于南印度或最早流行于南印度，不如說它出自印度以外的

　　“東方界”人士之手。“東方界”人士爲了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既

　　涉及到北印度和中印度的一些地區，也涉及到南印度的一些地區。

　　任繼愈教授主編的《中國佛教史》甚至認爲，《華嚴經》“可能在于阗編纂成集的。”這些觀點雖然都有一些根據，但並沒有確鑿的證據，有待新資料的發現和進一步的考察。

　　中國譯經史告訴我們，最早通過西域傳人我國漢地的華嚴類經典是一些單行的小經。如東漢支婁迦谶所譯的《兜沙經》，只有2500字，相當于晉譯《華嚴經》的{如來名號品)；此後吳支謙所譯《菩薩本業經》則相當于晉譯《華嚴經》(淨行品)、《十住品)的部分內容；到西晉竺法護之後，傳人並譯出的華嚴類單行經就越來越多，至唐初，據唐智升的《開元錄》所錄就有24種；而唐法藏所撰《華嚴經傳記》“支流第四”所錄則多達36種(其中有注明爲“僞妄”之經的《華嚴十惡經》)。這些單行經共同構成了《華嚴經》的內容。

　　東晉義熙十四年(418)至宋永初二年(421)，北天竺僧佛陀跋陀羅共沙門法業、慧觀等百余人，根據東晉僧支法領從于阗所得《華嚴經》胡本，在東晉都城建康道場寺把《華嚴經》譯成漢文，這就是晉譯《華嚴經》。此經《出叁藏記集》卷二記雲“五十卷”，現存《趙城金藏》本即爲五十卷本；而隋法經《衆經目錄》及此後曆代經錄所錄均爲六十卷，這也是現存各種大藏經所錄之流行本，故晉譯《華嚴經》又稱《六十華嚴》，與五十卷本內容全同。唐武則天時，武則天“以華嚴舊經處會未備，遠聞于阗有斯梵本”，于是遣使訪求，並請譯師實叉難陀與經本一同前來。武則天證聖元年(695)實叉難陀來到東都洛陽，在大遍空寺重譯《華嚴經》。他與菩提流志、義淨“同宣梵本”，沙門法藏、複禮等證義、綴文，于聖曆二年(699)功畢。這就是唐代重譯的八十卷本《華嚴經》，又稱“八十華嚴”。八十華嚴九會叁十九品，較六十華嚴增加了一會五品；法藏還補人了提婆诃羅所譯(人法界品)的兩處脫文，但基本內容是一致的。晉譯《華嚴經》和唐譯八十卷本《華嚴經》是《華嚴經》的兩個最主要的版本。此外，唐德宗貞元十二年(796)，廚賓叁藏般若，依據南印度烏茶國王“所進”的手抄本《華嚴經》，譯成四十卷本的《大方廣佛華嚴經人不思議解脫境界普賢行願品》。此本相當于前譯《華嚴經》的(人法界品)，但經文增加了許多，其中引人注目的是普賢十大行願和普賢廣大願王清淨偈等。這就是一般所說的四十卷本《華嚴經》。

　　一、《華嚴經》關于普賢菩薩形象的描寫

　　《華嚴經》中關于普賢菩薩的描寫遠不如釋迦牟尼佛那樣具體。這裏我們首先引述{普賢叁昧品)關于普賢菩薩形象描述的一段經文：

　　爾時普賢菩薩摩诃薩，于如來前，坐蓮華藏師子之座。承佛神力，入于叁昧，此叁昧

　　名一切諸佛毗盧遮那如來藏身，普入一切佛平等性，能于法界示衆影像，廣大無礙，同于

　　虛空。法界海漩，靡不隨入。出生一切諸叁昧法，普能包納十方法界。叁世諸佛智光明

　　海，皆從此生。十方所有諸安立海悉能示顯。含藏一切佛力解脫諸菩薩智，……在之後的一段頌文中亦雲：

　　普賢身相如虛空，

　　依真而住非國土，

　　隨諸衆生心所欲，

　　示現普身等一切，

　　普賢安住諸大願，

　　獲此無量神通力。

　　另一頌文又雲：

　　從諸佛法而出生，

　　亦因如來願力起，

　　真如平等虛空藏，

　　汝己嚴淨此法身，

　　一切佛刹衆會中，

　　普賢遍住于其所。

　　上述幾段經文向我們展示的普賢菩薩的“影像”是什麼呢

　　那就是：他是從佛法中出生，其“身相”如同虛空，又無所不在，能産生一切諸佛之神通智慧，能包容十方法界的一位變化無窮、法力無邊的菩薩。

　　《華嚴經·十定品》講了這樣一個故事：

　　佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，與“往昔皆與毗盧遮那如來同修菩薩善根行”的

　　“十佛刹微塵數”菩薩與會。會中一位稱普眼的菩薩起立說：“世尊，普賢菩薩，今何所

　　在

　　”佛告訴他，普賢菩薩今就在“此道場衆會，親近我住”。但普眼及衆菩薩反複“周遍

　　求覓”，就是看不到“普賢菩薩其身及座”。這時佛告訴普眼等：“普賢菩薩住處甚深不可

　　說故，普賢菩薩獲無邊智慧門，入師子奮迅定，得無上自在用，入清淨無礙際，生如來十

　　種力，以法界藏爲身，一切如來共所護念，于一念頃悉能證入叁世諸佛無差別智，是故汝

　　等不能見耳”。衆大菩薩聽了佛的這一番話，一個個對普賢菩薩“心生竭仰，願得瞻觐”。

　　于是“叁稱”南無一切諸佛，南無普賢菩薩名號，“頭頂禮敬”。這時，佛再次對他們說：你

　　們要想見到普賢菩薩，這樣的禮敬是不夠的，要“更禮敬普賢，殷勤求請”，要心中想著，

　　還要細心觀察十方，想像著普賢就在眼前，並發誓與普賢有同一的心願，“入于不二真實

　　之法”，這樣“則當得見普賢菩薩”。最後，普賢菩薩爲衆菩薩顯現“色身”。衆菩薩“皆見

　　普賢親近如來，于此一切菩薩衆中坐蓮華座。這一故事告訴我們，普賢菩薩是一位“境界甚深，不可思議”的“一切如來共所護念”，已證“叁世諸佛無差別智”的大菩薩，是一位在大乘佛教中具有其他菩薩所無法相比的特殊地位的大菩薩。然而，普賢菩薩到底是什麼形象，《華嚴經》中卻始終沒有明確的表述。《華嚴經》“十定品”中還有這樣的一段經文：

　　雖知法界，無有邊際，而知一切種種異相；起大悲心，度諸衆生，盡未來際，無有疲

　　厭，是則說名普賢菩薩。

　　這是我所見到的關于給普賢菩薩名稱定義的不多的經文之一(有沒有直接給普賢菩薩名稱定義的其他經文尚待查考)。什麼是普賢菩薩

　　普賢菩薩就是這樣的一位既知現在，又知未來而無所不知的，有著普度一切衆生慈悲之心的，精進而不知疲倦的菩薩的代表。

　　《華嚴經》雖然自始至終在講述普賢菩薩，但自始至終也沒有描繪出普賢菩薩的形貌相狀，我們從經文中所見到的比較具體的普賢形象的描述就是“普賢菩薩摩诃薩于如來前，坐蓮華藏師子之座”。在(如來出現品)中又雲：“普賢菩薩身及師子座，過于本時及諸菩薩身座百倍，唯除如來師子之座”。就是說，普賢菩薩在佛前坐師子之座，而這種師子之座是其他諸菩薩之“身座”的百倍，唯不及佛如來的師子之座。這是《華嚴經》關于普賢形象的一種基本描述。然而，這種描述卻與另一部著名的大乘經《妙法蓮華經》的描寫有著很大的不同，此經雲：

　　普賢聞已，複白佛言：世尊，如來滅後五百歲濁惡世中，有能如法得是《法華經》而受

　　持者，我當恒常守護，除其衰患，令得安隱，一切魔類及諸惡鬼，皆不能伺求其便而惱亂

　　之。是人若行若立，讀誦此經，我當乘六牙白象王，率大菩薩衆，俱詣其所，現身供養守

　　護。

　　在《妙法蓮華經》的描寫中，普賢菩薩所乘是“六牙白象王”。這自然與普賢在如來前的師子座不是一回事，但普賢來往于諸佛世界間，其所乘又爲何物呢

　　《華嚴經》沒有說。《華嚴經》中也有關于“六牙白象王”的描述，但與普賢乘“六牙白象王”是完全不同的兩回事。現舉例如下。《華嚴經·十定品》有如下一段經文：

　　佛子，譬如伊羅缽那象王，住金協山七寶窟中。其窟周圍，悉以七寶而爲欄盾，寶多

　　羅樹次第行列，真金羅網彌覆其上。象身潔白，猶如珂雪。上立金幢，金爲璎珞。寶網

　　覆鼻，寶鈴垂下。七肢成就，六牙具足。端正充滿，見者欣樂。調良善順，心無所逆。若

　　天帝釋將欲遊行，爾時象王即知其意，便于寶窟而沒其形，至忉利天釋主之前，以神通力

　　種種變現，令其身有叁十叁頭，于一一頭化作七牙；于一一牙化作七池；一一池中有七蓮

　　華；一一華中有七采女，一時俱奏百千天樂。是時，帝釋乘茲寶象從難勝殿往詣華園。

　　芬陀利華遍滿其中。是時帝釋至華園已，從象而下，入于一切寶莊嚴殿，無量采女以爲

　　侍從，歌詠妓樂，受諸快樂。爾時象王，複以神通，隱其象形，現作天身，與叁十叁天及諸

　　采女，于芬陀利華園之內歡娛戲。所現身相、光明衣服、往來進止、語笑觀瞻，皆如彼天，

　　等無有異，無能分別。……佛子，菩薩摩诃薩亦複如是，修習普賢菩薩行願及諸叁昧，以

　　爲衆寶莊嚴之具……嗚大法鍾，大悲爲窟；堅固大願，以爲其牙；智慧無畏，猶如師予。

　　這裏，《華嚴經》所描述的“六牙具足”、“象身潔白”的六牙白象王是帝釋所乘，它的種種寶飾和神通變化是爲修習普賢行願所施設的莊嚴之具和比喻。然而，此段經文的深義也把六牙白象王與普賢菩薩聯系起來。《妙法蓮華經》中普賢菩薩乘六牙白象王的描寫也許正是從這裏引申出來的。

　　總之，《華嚴經》中所描述的普賢菩薩是既沒有形體像狀，也沒有身世及弘化事迹的一位精神性的佛法的化身。我國佛教寺院中的普賢菩薩造像：乘六牙白象，此象上有用金銀及珠寶裝飾的寶臺，寶臺上有七寶蓮花寶座，普賢菩薩頭戴五佛冠，身著白玉色服飾，趺坐在寶座之中，右手持金剛杵，左手執金剛鈴…

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