《從遊心法海六十年》談印順導師之佛學思想

　　菩提

　　《遊心法海六十年》是印公八十歲時作的，敘述自己學法曆程及對佛法基本信解的專題論述。歲月如流，眨眼間十年已過，又逢印公九十嵩壽，重溫《遊心法海六十年》，感受頗多。今就其佛學思想拾取點滴，以爲供養。

　　印公生于浙江海甯縣，離盧家灣鎮二裏的農村。俗姓張，名鹿芹，家庭並不富裕。七歲時，先進私塾，後于小學堂讀書。十叁歲，在高等小學堂畢業。爲經濟所限，從此就失學了。二十歲，印公因讀到馮夢桢的《莊子》序：“然則莊文、郭注，其佛法之先驅耶

　　”由是而引起了探究佛法的興趣。然而“沒有師友教導，只是自己在暗中摸索”。爲了廣泛深入地學習佛法，印公從商務印書館購到了《成唯識論學記》、《相宗綱要》、《叁論宗綱要》、《中論》、《叁論玄義》，還有嘉祥大師的《叁論疏》等，苦心鑽研。因購請不起《辭源》，就從其中一條條地抄錄出衆多的佛教術語，這番抄錄使印公對佛教基礎知識有了較爲深刻的認識和體會。四、五年的閱讀唯識與叁論的自修，更使印公對現實佛教與究竟佛法差距之大的問題，産生了嚴重的關切。爲了探求真理，宣揚純正的佛法，印公選擇了獻身佛教、出家修學佛法的道路。

　　1930年秋天，印公在普陀山福泉庵禮清念老和尚爲師，剃落出家，法名印順，號盛正。同年，印公于甯波天童寺受具。1931年春天，印公得到師長的同意，到廈門南普陀閩南佛學院求學，院長是太虛大師。在閩院，印公深受太虛大師倡導的“人生佛教”思想啓發。讀《大乘宗地引論》與《佛法總抉擇談》後，對太虛大師博通諸宗而加以善巧的融會貫通，生起了無限的欽佩之情，直到現在，依然如故。

　　印公在閩院最早的創作是《抉擇叁時教》，這是印公學習太虛大師的融貫手法，把智光的叁時教與唯識宗的叁時教，抉擇而予以融貫。當時，由于“南歐(歐陽漸)北韓(韓清淨)”的提倡唯識，唯識學受到了學術界的重視。太虛大師的思想則以《楞嚴》、《起信論》爲根源，但也推重法相、唯識。提出“整僧在于律，而攝化世間，則需法相”、“立言善巧，建議顯了，以唯識爲最”的思想主張。對此印公全部接受，形成印公早期以法相唯識爲基礎的佛學思想。印公曾撰長篇的《評破守培上人讀相宗新舊二譯不同之意見》一文，維護唯識宗，支持立新破舊。然而，這是千百年來的老問題。舊譯與新譯的思想對立，也是佛法中的大問題。爲了澄清這些問題是由于譯者各自的意見，還是在古印度論師們本有不同見解，抑或是所依經典內容不同，印公自覺，若非深入底裏是難以決了的。所以，在閩院住了不到一年，就又回到普陀山慧濟寺自求充實。

　　在慧濟寺的藏經樓，印公足足用了叁年的時間，晝閱大藏經，夜則繼續研究叁論與唯識。印公在總結這段閱藏時期所得時說：“從所讀的大藏經中，發現佛法多采多姿，真可說“百花爭放”，“千岩競秀”!這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的。知道法門廣大，所以不再局限于叁論與唯識。對于大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有“法界圓覺”一大流。大乘經不是論書那樣的重于理論，到處都勸發修持，是重于實踐的。還有讀到《阿含經》與各部廣律，有現實人間的親切感、真實感，而不如部分的大乘經，表現于信仰與理想之中，這對于探求佛法的未來動向起著重要的作用。”由此可見，叁年的閱藏，對印公未來的佛學思想影響之深遠。

　　印公佛學思想的確定，始于重慶北碚缙雲山的漢藏教理院。他在《佛法概論》的自序中寫道：“關于佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小。大乘與小乘，只能從行願中去分別。緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是叁乘共依的聖典。當然，阿含的經義，是不能照著偏執者——否認大乘的小乘者、離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味、大小異解的觀點去觀察，對于菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深地覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真谛的。大乘的應運而盛行，雖帶來新的方便適應，“更以異方便，助顯第一義”；但大乘的真精神，是能“正直舍方便，但說無上道”的，確有他獨到的長處!佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯于古代的。”

　　《佛法概論》是印公佛學思想較具代表性的力作之一。民國叁十叁年(1944)秋，印公在北碚漢藏教理院，講《阿含講要》共十叁講。講稿陸續發表于《海潮音》月刊，深受讀者喜愛。後來，爲了避免一般的——以阿含經爲小乘的誤解，所以改題爲《佛法概論》。《佛法概論》曾被太虛大師評爲《海潮音》月刊一年的佳作，並發了獎金，可見其思想內容之完善。近年來，內地也多次翻印《佛法概論》，以飨讀者。

　　漢藏教理院的八年，是印公佛學思想集大成時期，也是印公認爲最難得的八年。在這八年中，印公與法尊法師結下了深厚的友誼。《平凡的一生》中，印公曾說：“我出家以來，對于佛法而能給予影響的，虛大師(文字的)而外，就是法尊法師(討論的)，法尊法師是我修學中的殊勝因緣!”尤其從法尊法師翻譯的藏文論典《菩提道次第廣論》、《辯了不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》、月稱的《入中論》等論著中，得到了很大的受益。法尊法師的思想與印公相去甚遠，但彼此討論卻從未引起不愉快。可見“求同存異”對修學佛法的重要。

　　印公在漢藏教理院八年的修學中，深刻地體會到佛法在現實世間的一定時空中的流變，並且認爲佛法在印度即漸失本真，傳到中國則更爲嚴重，所以不能不把心力放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，印公把大乘法義分爲：先性空唯名論，次虛妄唯識論，後真常唯心論。這是印公從佛教流行的情況說，從佛教思想盛行的主流說。與太虛大師的叁宗說——法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗大致相同。1942年，印公寫了《印度之佛教》一書，把印度佛教史的流變分判爲五個時期：一、聲聞爲本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；叁、菩薩爲本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來爲本之梵佛一體。這先後的五個時期，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。印公認爲佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但“對于方便，或正常之適應，或爲畸形之發展，或爲毒之羼入，必嚴爲料簡，正不能以方便二字混濫之。”覺得“中國佛教，爲圓融、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西(康、藏)而東，日有泛濫之勢。”印公稱印度佛教末期爲“佛梵一體”，與太虛大師所判攝的“依天乘行果”大致相同。太虛大師以《楞嚴》、《起信論》等爲准量，雖承認說一切空的經論，比之說真常不空的(如來藏、佛性)盛行的時期要早，但真常唯心爲佛果的圓滿心境，爲一切佛法的根本，所以應先真常唯心，次性空，後唯識。可是，印公以人間的佛陀——釋迦爲本，以性空唯名、虛妄唯識、真常惟心——叁系，爲大乘佛法的開展與分化。于是印公與太虛大師就此進行了長期的商榷。在《敬答評印度佛教史》中，印公說：“佛滅後之佛教，乃次第發展而成者，其方便之適應，理論之闡述，如不適于今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期猶當置之，況龍樹論乎

　　乃至後之密宗乎

　　其取舍之標准，不以傳于中國者爲是，不以盛行中國者爲是，著眼于釋尊之特見、景行，此其所以異(于大師)乎!”從此亦可看出印公不是揚龍樹而貶抑他宗。印公在《印度之佛教》的自序中說：“立本于根本(即初期)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷欤!”當時，印公在多讀阿含、戒律、阿毗達磨而不滿晚期的神秘欲樂，但立場仍然是堅持大乘的，並做了一篇《大乘是佛說論》以表示自己對大乘佛教的觀點，一直到現在，還是如此。

　　大乘佛法，印公以性空爲主，兼攝唯識與真常。在精神上、行爲上，倡導“青年佛教”與“人間佛教”，這不同于太虛大師所倡導的“人生佛教”。“人生佛教”，是太虛大師針對重鬼神的中國佛教而提出的。“人間佛教”，則是印公以印度佛教的天(神)化情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以不說“人生”而說“人間”，希望中國佛教能脫落神化，回到現實的人間。因爲“諸佛世尊，皆出人間，終不在天上成佛也”。印公在《印度佛教思想史》中說：“釋尊時代佛法的內容和特色是破除神權與階級製、祭祀與咒法，把人類合理的生活，確立于社會關系彼此應盡的義務上，顯出了“人間佛教”的特色。釋尊是現觀緣起而成佛的；他依緣起說法，弟子們也就依緣起(及四谛)而得解脫。所以在佛法中，緣起是最普遍的法則。依緣起(或四谛)而修行的在家或出家的佛弟子，次第進修，到達究竟解脫的境地，分爲四階，也就是四聖果。佛法不是重信仰的、他力的、神秘的，也不是學問的，而是從現實人生著手的正道，從正道的修行中得到解脫。聖道的內容主要有七類，總名爲叁十七菩提分法，其中根本的是八正道。”又說：“我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實的距離。方便，是不能沒有的；方便的適應，才能有利于佛法的弘布。然方便過時而不再適應，應有“正直舍方便”的精神，闡揚佛法的正義，應用有利于人間、淨化人間的方便。”這就是印公倡導“人間佛教”的真實意趣。

　　印公的佛學思想是綜貫南北、博大精深而又獨具新意的。余慧淺福薄，實在無能深入其中，姑妄以蠡測海，管窺一二，錯謬之處，尚祈方家斧正!