..續本文上一頁唐西域記》之中[12]。
這個故事中所體現的觀音靈驗信仰具有以下幾個特征：1、祈求觀音者是精通佛法、富有學問的一代高僧，這反映了觀音靈驗信仰不僅僅流行于下層一般民衆之中；2、求觀音解決的問題不是日常生活中的一般問題，更不是《普門品》中所羅列的“怖畏急難”，即緊急關頭的恐怖性和災難性問題，而是要通過一種非常的手段達到一種非常的目的，即等待未來彌勒成佛以便決其哲學思考中的疑惑，觀音靈驗信仰作爲一種通俗性的宗教文化現象，在這裏不但顯示了其外延的廣博性也呈現出其內涵的高雅性；3、觀音並不解決人們佛法中的疑惑，解決佛法疑惑的最高權威是佛。釋迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待彌勒成佛以後才能解決，這說明，清辯故事中所反映的觀音靈驗信仰是排除觀音智慧無上這種後期信仰內涵的。這也暗示出，像《心經》這樣把觀音推向佛法智慧之頂點的經典，要不是在清辯之後才出現，那就是在清辯時代並不流行；4、觀音並不直接解決清辯的問題，而是指點其如何去作，這顯示觀音的靈驗不但要靠對觀音的虔誠，還要靠求助者其他方面的大力配合，這同早期觀音救難信仰以及後來一直最廣泛流行的那種觀音直接解決問題的靈驗信仰有一定的不同；5、觀音還借助于其他神靈的幫助，這顯示了觀音救世當中的“協作精神”，反映了佛教神團體系之間的有機聯系，觀音已完全融合進佛教的理論與實踐體系之中了。
2、關于印度戒日王求觀音指點即位事。
戒日王，爲七世紀時中印度羯若鞠阇國國王，史稱戒日王第二世。他是光增王(五八○年頃在位)的次子，繼長兄王增王(六○五年頃在位)即位。玄奘訪印時，他正好在位。王增王因遭到東印度金耳國設賞迦王的忌恨而被該王誘殺。喜增王當時爲亡君之弟，國難當頭，面臨艱難的抉擇。這時，他到一處據說很靈驗的觀音像前祈求指點。玄奘對這個故事記載的很詳細[13]。根據玄奘的記載，我們知道，戒日作爲亡君之弟，感到“國嗣之重，今古爲難。君人之位，興立宜審”，在拿不定注意的情況下，痛感自己“愚昧無知”，所以才到“既多靈鑒”的觀音像前“斷食祈請”。觀音“感其誠心”，爲其指點迷津，既揭示了戒日王過去世的身份與作爲，又預示了他未來的境界和事業，最關鍵的還是滿足了戒日王的要求，爲他指出了一條穩妥可行的即位和治國之方。戒日謹遵觀音“聖旨”，終于順利繼承王位，並臣服五印度，文治武功盛極一時。
戒日王拜見觀音的故事可以說明，在現實生活當中，觀音被認爲能夠在人們製定未來重大決策以及實現難以實現的願望等方面顯示神力，從而滿足人們的現實需要。這個故事反映了觀音靈驗信仰中所包含的以下幾個特征：1、祈求者是國王，這說明觀音信仰已經深入到社會的最高層；2、戒日王求助的問題既是個人政治前途問題，也是國家興亡的大事，說明觀音救世信仰的外延已擴展到一個最嚴肅的主題；3、戒日王後來即位以及治國成功的曆史說明了觀音靈驗信仰與政治密切聯系在一起，這已經不是觀音靈驗信仰外延的擴展問題了，而是包含著濃厚的政治利用觀音靈驗信仰的因素，因爲觀音靈驗信仰有助于說明王權的合法性，戒日王的整個統治也就蒙上了一層神聖的外衣，同時觀音信仰也有利于團結人心，振奮民情，爲某種美好的事業共同努力；4、這個故事顯示，觀音不但可以救難，還可以指點迷津，解疑釋惑，這成爲後世民間觀音信仰的一個重要內容，盡管在佛教經典中並沒有明確的闡釋；5、揭開前世身世，預示未來命運，這是有別于指點當下迷津的一種揭謎功能，這裏所強調的是觀音各種神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中國佛教界一般是不鼓勵渲染的，這也反映了古代印度觀音靈驗信仰的一個特征，這是在“叁世”(過去、現在、未來)信仰的背景下産生的，而這種背景又直接來源于古代印度輪回轉世信仰悠久而濃厚的傳統。
3、關于孤山觀音像顯靈事。
玄奘在印度期間，曾去印度中部伊爛拏缽伐多國小孤山觀音像前祈願，並對這尊觀音的靈驗之事做了考察。這種考察後來記載在唐代慧立、彥宗在《大慈恩寺叁藏法師傳》中。據說，在小孤山“最中精舍有刻檀觀自在菩薩像，威神特尊。常有數十人，或七日二七日，絕粒斷漿，請祈諸願。心殷至者，即見菩薩具相莊嚴，威光朗曜，從檀像中出，慰喻其人與其所願。如是感見，數數有人，以故歸者逾衆。其供養人恐諸來者坌汙尊儀，去像四面，各七步許，豎木腹欄。人來禮拜，皆於欄外，不得近像，所奉香花，亦並遙散。其得花住菩薩手及挂臂者，以爲吉祥，以爲得願。”玄奘巡禮小孤山時，便仿照當地人的做法，“乃買種種花，穿之爲鬘。將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發叁願：一者，于此學已，還歸本國，得平安無難者，願花住尊手；二者，所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫挂尊兩臂；叁者，聖教稱衆生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，願花貫挂尊頸項。語訖以花遙散，鹹得如言。既滿所求，歡喜無量。其傍同禮及守精舍人，見已彈指嗚足，言未曾有也。當來若成道者，願憶今日因緣，先相度耳。” [14]
這段記載雖然是關于一個中國僧人敬拜、祈願于觀音的事迹，但首先，它發生在古代的印度；其次我們可以發現，在玄奘之前很久，這裏已經是觀音崇拜的聖地了，玄奘之所以在這裏敬拜求願，是因爲印度當地人都這麼作；第叁，玄奘在這裏的敬拜、求願的禮節完全是按照印度當地當時的做法來執行的；第四，周圍有人同玄奘一起禮拜供養，可見玄奘的做法和當地人沒有什麼不同；第五，玄奘的做法得到周圍人的認可和贊歎，說明他所表達的有關觀音信仰的內在觀念和所呈現出來的外在活動同當地人的觀念和活動完全一致。所以，這個故事可以作爲考察古代印度觀音靈驗信仰的一個具體實例。
這件事情中所包含的觀音靈驗信仰特色表現在：1、“常有數十人，或七日二七日”這是向觀音求願時作某種儀式的常見期限，即以7天或者兩個7天爲一個周期；2、“絕粒斷漿，請祈諸願，心殷至者”，這說明向觀音祈願並不是按照《普門品》的稱念觀音聖號而來進行，而是強調“心殷至”，內心的虔誠程度是唯一的標准，所以，“絕粒斷漿”也只是表達心誠的一種途徑而已；3、人造的菩薩像放光，光中現出菩薩莊嚴法相，這是觀音現相的一種常見模式，它把觀音法相和世間所敬奉的物質性造像聯系起來，從而進一步激發信衆的造像熱情；4、“如是感見，數數有人，以故歸者逾衆”，這反映出當時印度觀音靈驗信仰傳播過程中的一個重要特征，就是某個觀音聖地所出現的靈驗事迹會不斷強化觀音聖地在信徒心目中的神聖地位，而一個觀音聖地越是神聖，它所激發出來的靈驗事迹也就越多，而靈驗事迹越多，觀音靈驗信仰的流行也就越廣泛；5、遙散華蔓，以是否挂在觀音像上以及所挂位置蔔決所祈之願能否實現，這完全不見于正規的佛教經典，但在古代印度民間卻非常流行。後來的密教將此進一步發展引申，並不斷嚴格化、禮儀化，成爲密教修行的重要一環，稱爲“投花得佛”，以此揭示其往昔因緣，決定其所修法門。這是把民間的蔔測習俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作爲一位學識豐富又精通佛法的人，他對雜入佛教之中的民間習俗也予認同，表明在當時，觀音信仰與民間信仰之間的融合已是一股潮流；7、對觀音的供養爲鮮花，這是古代印度民間非常流行的一種供養方式，它重在莊嚴清淨和美麗，是既不同于印度教的教殺生獻祭，也有別于佛教內的香、燈及其他食物和用品供養的一種供養方式； 8、玄奘所求之願，既有保佑他安全返回祖國的願望，也對有個人終身目標的祈求，另外還有對自己佛學疑惑的揭示。這裏包含了現實問題、宗教解脫目標問題、佛學疑難等叁個類型，其中後二者屬于觀音救難信仰的擴展形態。如果說清辯在一百年前面對觀音也只得等到未來彌勒成佛才可求解其心頭的佛學疑難，而現在，觀音卻已經具備解決重大佛學疑難的本領了。可見，觀音信仰一直處于一個發展過程之中。
通過以上介紹，我們可以看出，玄奘對古代印度觀音靈驗信仰的考察是嚴肅的、仔細的，所提供給我們的資料是非常重要的。憑借這些珍貴的資料，我們可以對古代印度社會中流行的觀音信仰進行准確的把握，進而完整理解古代印度的菩薩信仰。而這對于我們認識大乘佛教的特質以及中印文化交流的曆史也是非常有價值的。
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[1]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第935頁中。
[2]《大唐西域記》卷叁，《大正藏》第51冊，第887頁下。
[3]《普門品》隋譯本重頌偈中說：“聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦”。
[4]《大唐西域記》卷叁，《大正藏》第51冊，第883頁中。
[5] [唐]道宣：《釋迦方志》卷上，《大正藏》第51冊，第955頁下。
[6] [唐]慧立：《大慈恩寺叁藏法師傳》卷二，《大正藏》第50冊，第230頁下。
[7]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第927頁中。
[8] 《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第924頁下。
[9]《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第925頁下。
[10]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第924頁中。
[11]《大唐西域記》卷八，《大正藏》第51冊，第915頁中。
[12]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第930頁下—931頁中。
[13]《大唐西域記》卷五，《大正藏》第51冊，第894頁上—下。
[14]《大慈恩寺叁藏法師傳》卷叁，《大正藏》第50冊，第239頁下。另見：唐冥祥的《大唐故叁藏玄奘法師行狀》，《大正藏》第50冊，第216頁下；非濁的《叁寶感應要略錄》把這件事放在了摩揭陀國的孤山觀自在像處(見《大正藏》第51冊，第851頁中)，其實，這應該是發生在伊爛拏缽伐多國的小孤山。唐代慧立、彥宗和冥詳的記載是可信的。
《玄奘法師對印度古代觀音信仰的考察(李利安)》全文閱讀結束。