..續本文上一頁于是乎“是心作佛”，“是心是佛”的法門發開了。後代禅者常說的“即心即佛”，不是禅者的創說，而是大乘經中與念佛有關的叁昧。道信的念佛禅歸于“法界無差別相”，但又隨順般若中觀而“不取相貌”，而創立了“入道安心要方便法門”，顯示出獨具的特色。當然，道信的念佛禅也不是隨意發明的。被達磨稱爲曾在“毗盧屍佛面前同有誓願”的、被南懷瑾先生稱爲“中國禅宗原始的宗風，實由于達磨、寶志、傅大士“叁大士”的總括而成。”的傅翕(497—569)，他在其著作《心王銘》中有“是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。淨律淨心，心即是佛。”這不僅讓我們知道了道信“念佛禅”以及“戒與禅合一”的發展脈絡，也爲我們弄清道信在文中引用傅大士的言論提供了依據。這時的念佛禅顯然是與後來淨土宗所說的“念佛”不能同日而語，但禅宗後來的發展日益走向禅淨合一、互融互攝的道路，與此是有淵源關系的。禅宗最後成立的宗派法眼宗叁祖延壽(904—975)就繼承和發揚了禅淨結合的風尚，在他的《萬善同歸集》裏提倡唯心淨土、稱名念佛等思想。延壽的《宗鏡錄》有叁章100卷，單在第叁章7卷裏就引證了大乘經典120種、祖語120種、顯聖集60種，共300種之多，反映出他仍然遵從籍教悟宗的風格。而且，延壽所引用的經典與內容又多與道信的相交涉，有一種一脈相承的感覺。比如，《華嚴經》、《維摩經》等道信引用最多的佛經，也是延壽論述思想的依據。道信在引用“智敏禅師訓曰”一段內容，延壽在引用的同時還作了完善。至于道信對弘忍、神秀、惠能等近傳再傳弟子的影響，都是不言而喻的。因此，肯定道信是中國禅宗史上一位承前啓後的實際創始人，是有根據的。
道信的禅法思想基本上反映著中國禅宗的信仰價值趨向。根據分析，可以看出道信禅法有以下的精神特質。
解行相扶，笃行不怠。——這是禅法修行的最基本態度。
道信在《法門》第叁部分的開始，引用智敏禅師的話即“學道之法，必須解行相扶。先知心之根源，及諸體用。見現分明無惑，然後功業可成。一解千縱，一迷萬惑。失之毫厘，差之千裏。此非虛言。”之後，詳細地論述五種觀法，並強調是“大乘正理”“聞者宜修行”。首先在于“解”，要切實了解生命主體的心性乃至萬物的種種變相，破除了迷惑妄念，使自己心地明淨，然後才可能修行成功。否則，錯誤的理念必定導致不斷的惡果，使前功盡棄。因此，籍教悟宗的本身就是一個必須的修行的過程。當然，這樣的悟解並不是表面的文字功夫與誇誇其談，是提倡借助先賢們的文字般若而參透其所揭示的真理，進而能夠更好地更快地到實踐中修行。道信用比喻來闡述，“如人學射，初大准，次中小准，次中大約，次中小的；次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分。次後前射前，舌舌相柱，不令箭落。喻人學道，念念注心。心心相續，無暫間念。正念不斷，正念現前。”在第二部分中，回答如何可得“心得明淨”時，雖然根本的主張是“直任運”，但還要真切地觀悟心性(或可谛看)，而且要循序漸進必定會有收獲(或可一年，心更明淨；或可叁五年，心更明淨。)因此，道信用大量篇幅分析如何正確地坐禅、觀想，講解“漸悟”的曆程。他把修學的人劃分爲四種，其意義應該是：1、根據修學的過程講，應該按有解、有行、有證來排列，也就是透徹地參悟和理解是學佛的關鍵，修行的前提，證悟的保障。2、根據對修學者的功益講，有行是根本，有證是目的，兩者互爲因果，缺一不可；故而，行證實質是一體的。3、根據修學者行爲的社會意義，所謂修行必然要有廣泛的社會實踐，而不應該是個人的自娛自樂；就行與證的屬性講，前者是社會的，後者才是個人的。
道信的笃行不怠是建立在切實的解悟基礎上的。《景德傳燈錄》記載：道信大師“幼慕空宗諸解脫門，宛如宿習。既嗣祖風，攝心無寐，脅不至席者，僅六十年。”可見其勤苦。但作爲一位住持正法的領袖人物，理應祛邪扶正，而不能明哲保身，同流合汙。道信對當時的禅門不正之風，進行了批駁。文義鮮明，不妨引錄。《傳燈錄》中有：
一、辟駁不通佛經教義，而妄修禅定者——“頃世定士，多削義門。隨聞道聽，即而依學，未曾思擇，扈背了經。每緣極旨，多虧聲望。吐言來诮，往往繁焉。”
二、辟駁妄心念佛與從事攀緣，自以爲即是禅修者——“或複耽著世定，謂習真空。誦念西方，志圖滅惑。肩頸挂珠，亂掐而稱禅數。衲衣乞食，綜計以爲心道。”
叁、辟駁盲目信仰求佛修福，以爲禅修者——“又有倚托堂殿，澆旋竭誠。邪仰安形，苟在曲計，執以爲是，余學並非。”
四、辟駁經營生計不守戒律，而如俗人者——“複有相述同好，聚結山門，持犯蒙然，
動挂形網。運斤揮刃，無避種生。吹爨飲啖，靜慚宿觸。”
五、辟駁狂禅之流與枉事佛學義理者——“或有立性剛猛，志尚下流。善友莫尋，正經罕讀。瞥聞一句，即謂司南。……不識亂念，翻懷見網，相命禅宗，未閑禅字；如斯般輩，其量甚多，致使講徒倒輕此類。故世諺曰：無知之叟，義指禅師。亂識之夫，共歸明德。”
六、總論禅修定慧的重要——“考夫定慧之學，諒在觀門。諸論所陳，良爲明證。通斯致也，則離亂定學之功，見惑慧明之業，苦雙輪之迷涉，等真俗之同遊。所以想遠振于清風，稠實際于華望。”
必須指出的是，道信禅法的這一基本觀點對後世禅師具有深遠的影響。雖然惠能的南禅創立後的“五家七宗”中，有的禅師偏執于某一法門，或偏于“頓”或偏于“漸”，而演化出“癡禅”、“狂禅”，呵佛罵祖，盲修瞎煉，斷絕禅宗乃至整個佛教的慧命，壓抑了禅法實踐的勃勃生氣！正因爲于此，法眼宗的幾代祖師文益、德韶、延壽都極力地批判、糾正禅門弊病，倡導回歸原來的禅法精神。文益的《宗門十歸論》、延壽的《唯心訣》、《萬善同歸集》等，都直言不諱地指摘時弊。他們的論述與道信的觀點是十分相近的。由此，可以看出，佛教具有一脈相承的現實批判精神。它是佛教能夠不斷注入理性和智慧，從而導世化俗，生氣勃勃。
深行菩薩，常度衆生。——這是禅法修行的根本追求。
道信在第二部分的第五個小問題，即回答“用向西方不？”時，說“佛爲鈍根衆生，今向西方，不爲利根人說也。深行菩薩，入生死化度衆生，而無愛見。若見衆生有生死，我是能度，衆生是所度，不名菩薩。”其語義大致是：1、因爲衆生的根基千差萬別，爲了引導他們都能積極地改變現實和追求未來，佛教方便施設了西方極樂世界等信仰目標；不過，主要是鼓勵缺乏自覺和能動性的人，並不是在現世之外另有一個虛無的世界。2、如果我們能夠深切地實行大乘菩薩精神，積極地入世，用崇高的道德行爲和有效的社會實踐去幫助、引導、教化、改變社會衆生，那麼，現世人生必然能夠變成“西方極樂世界”。3、只有我們從心靈深處徹底地消除傲慢、偏見、虛僞、貪執等不良心行，才有可能真實地爲衆生服務，才可能被稱爲菩薩。這實際也是道信“一行叁昧”的精神所在。道信論述修行者如何才能“入一行叁昧”時，結論是：“夫身心方寸，舉足下足，常在道場；施爲舉動，皆是菩提。”這是後來惠能主張行、走、坐、臥皆可修行利世的思想相通的。
談到此，就不能回避有關史傳的一些記載。《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《五燈會元》都追記有道信當年的生活情況，成爲後人褒貶的資料。《傳法寶記》講他“每勸門人：努力勤坐，坐爲根本。能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。”《五燈會元》也有他對唐太宗的再叁诏請“前後叁返，竟以疾辭”；對唐太宗第四次“如果不來，即取首來”的嚴令，他“乃引頭就刃，神色俨然”。對此，可能會有矛盾的看法。我們不妨進一步地分析。
首先，他提倡“努力勤坐”、“能作叁五年”，是想改變當時佛教僧人的生存狀態，反對僧人隨便遊動的浮躁行爲。佛教禅僧早期大多喜好遠避山野，傾向于作“木食澗飲，浪志無生”(支遁語)的“方外人士”。南北朝時期，隨著社會的動蕩不安，佛教僧人也遷流不定，多爲遊方爲務。隋唐時期的戰亂，讓“四方遊僧，寄食無地”(《續高僧傳-昙遷傳》)。居無定所，或許可以培養超脫潇灑的風範，但是，非大智慧者是難以戒、定、慧叁學的，也難以成爲弘化一方的導師，而成就住持正法的法門龍象。同時，沒有正當的生存手段，靠施舍、乞討過日子也容易造成消極的、惡劣的影響，是弘法的大障礙。道信在跟隨師父僧粲學法十年後，師父卻“不許相逐”，囑咐他“但于後住，必大弘益”。正是這種意義。道信“擇地開居，營宇立象。存沒有迹，旌榜有聞。”建立了安身立命的道場，鼓勵僧人們自食其力積聚良好的生活基礎，然後安下心來集中精力地修學佛法家務。至于要人“莫讀經，莫共人語”確實容易讓人産生誤解，但是，根本還在于教人“守一不移”鍛煉心志。印順法師評價很中肯，“這更符合了釋迦佛正法住世的大原則，從團體生活規範中，陶賢鑄聖。“擇地開居，營宇立象”，對黃梅禅法的隆昌，是有重要意義的。禅者開始獨立的發展，爲未來創立禅寺(叢林)的先聲。”
其次，他要求“閉門坐”，並拒絕“诏請”，是基于保護佛門清淨，反對輕浮、庸俗、市儈的流弊。這與當時的社會背景有關。在唐初武德六年(623)年，江南、淮南一帶發生了杜伏威等反唐動亂；同時，還面臨著被官方沙汰的危險。廣大僧人，既要躲避同反叛者的瓜葛，又要逃開官方的沙汰，在夾縫中掙紮的窘迫是可想而知的。因此，道信的目的並不是簡單恢複印度早期的傳統禅法，而是爲了保護自身的生存權利。特別是，道信拒絕唐太宗的诏請是維護佛教徒應有的人格形象。佛教在發展的過程中，一些僧人過于投機鑽營，依傍豪門，追名逐利，媚順世俗，不思進取，招致譏謗。道宣在《續高僧傳》中，對隋朝禅門流弊評論說，隋文帝因爲他自己的喜好而“下诏述之，具廣如傳。京邑西南，置禅定寺。四海征引，百司供給。來儀名德，鹹悉暮年。有終世者，無非坐化。具以奏聞，帝倍歸依。”也就是說，爲了迎奉封建上層統治者的個人喜好而甘心作陪襯，甚至趨炎附勢，扭曲佛教，不僅有辱普渡衆生的使命，更損害人格形象和正法弘揚。名僧不等于高僧，權勢代替不了真理。實際上，保持高風亮節卻能受人擁戴。道信的品德使“帝彌加欽慕，就賜珍缯，以遂心志。”
確實，道信的有關主張是受到先輩們一定的影響。不過，僧粲大師雖然也曾“隱思山中，蕭然淨坐”(見《楞伽師資記》)，但是他在《信心銘》裏指出：“欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。”也是主張入世修行的。事實上，倡導大乘利世是道信禅法的精神特質。從理論上講，道信用《文殊說般若經》的般若中觀思想來發展達磨《楞伽經》的心性說，就是要突出“是心是佛”、“即心即佛”等精神，把“真常之心”轉向“現實之行”，強調對社會人生的真實改造。道信推崇《華嚴經》、《維摩經》等大乘經典，欣賞傅大士的思想，都是爲了配合所倡揚的意趣。
注釋：
印順《中國禅宗史》頁38，(頁33—60是關于道信的論述，本文再有引用就不加注釋)江西人民出版社，1993年9月。
洪修平《中國禅學思想史綱》頁70，(頁70—75)南京大學出版社，1996年3月。楊增文《唐五代禅宗史》頁70，(頁70—80)中國社會科學出版社，1999年5月。
《續藏經》卷110，頁0807—0808，臺灣新文豐出版公司。
南懷瑾《禅話》頁68，(42—88)複旦大學出版社，1996年11月。
同上，頁84—86。
杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》頁64—68，江蘇古籍出版社，1995年3月。
《道信禅法的精神特質》全文閱讀結束。