..續本文上一頁。(《中國禅學思想史》頁174，南京大學出版社1996年3月。)
楊曾文認爲，神會對“知”的論述，不過是對佛性論的一種新的發揮。“知”就是先天所具有的佛性，而佛性的一個基本含義就是“菩提種子”，即內在的功能，內在的依據，是頓悟所顯現的先天的悟性。在不少的場合，它與“靈知之心”、“心”、“佛性”等同義。(《神會和尚禅語錄》頁220—223。)
印順認爲，神會主張禅教合一，誦經等可以悟解見性，把知解作爲頓悟方便的主要依據。從聞說而引起決定的知解，固然不徹底，沒有見，沒有證，但了解而深信不疑，久久熏習，對頓悟入道中是有重要意義的。所以，他在教導學人的方法上，應用經教，勸導修行者廣讀大乘經典。如果不住不執，就可以語默動靜皆是禅。這奠定了“教禅一致”的宗風。(《中國禅宗史》頁267—270。)
另外，董群在他的著作中28，系統論述了宗密關于神會“寂知”、“靈知”的內涵，也給我們以啓發。認爲，寂知是神會禅法的核心，是認識的先天能力，所以又叫靈知。關于知的規定性有叁個方面，就是知與智、知與識、知與見之間的異同，具體說：不論宗密還是其他禅宗人，都把知與智相通，指般若智慧，也指了知是一種認識能力，既可以觀照佛性聖境，又能夠認識心外之境；知是一種無分別的認識，一時完成，與頓悟相應，而有分別的認識是漸進的，與漸悟相應；解悟是知，親證是見，知見有頓悟漸修的意義。
禅宗的修行法門，自達摩的“二入四行”開始，一直遵循兩個途徑，一條是“理”路，一條是“行”路。理從體上講就是佛陀證悟的宇宙人生的真理即諸法實相、真如、法性等，相用上講就是種種教法、教理還包括世間的真理言說等；行有體現基于衆生平等等佛法理念而入世的實踐，以及爲了悟達真理的行爲。這些基本上被達摩的理入、行入涵蓋了。後來的禅宗修行者，圍繞著這兩條路轉悠，起點與方法不同，由此産生了不同的說教。然而，不論怎麼說，都脫不開“教”與“禅”、“頓”與“漸”兩大關系的先後、異同、分合等，都離不開人類的認知能力與智慧根基。從上述的觀點裏，大概地總結出“知解”的要義，主要有兩個層面：一是等同于佛性等，屬于本體論、心性論探究的對象；二是能夠觀照並契合真理的認知能力或叫智慧，涉及實踐論、認識論。從這一點上，我傾向印順法師的概括，因爲比較接近神會作爲宗教信仰的宣傳者、修行者的特點。
神會在《與拓跋開府書》中，告訴侍郎說：
……未得修行，但得知解，以知解久熏習故，一切攀緣妄想，所有重者自漸輕微。……于般若波羅蜜，唯則學解，將解心呈問佛，佛即領受印可。得佛印可，即可舍五欲樂心，便證正位地菩薩。
他所說的知解，顯然就是通過平常的聽經、讀經等活動契悟了佛法真理。通觀神會的說教，無非是指導或匡正信仰者在教與禅、頓與漸方面的理路或迷妄。簡而言之，就是教導大家如何從平常的禅法修行中，尋求一條捷徑和正路。他的禅法爲了適應各種根基的人，所以在《壇語》裏，鼓勵大家：
知識！常須作如是解。……上根人智人，見說般若波羅蜜，便能領受，如說修行。如中根人，雖未得，若勸勤咨問，亦得入。下根人，但至信不退，當來亦能入大乘十信位中。
這完全是應機說法，普度衆生的情懷。爲此，神會提出了禅修過程中，要注重的“方便法門”，概要如下：
1、親近善知識
神會把親近善知識，作爲悟見佛性的重要方法之一。善知識的教導、開示，可以減少修行者的錯誤、縮短修行的時間。前文已經引用了不少相關的資料，下面只簡略地引用他與蔣山的對話，再資證明。
蔣山義法師問曰：一切衆生皆有真如佛性，及至中間，或有見者，或有不見者。雲何有如是差別？
答曰：衆生雖有真如之性，亦如大摩尼之寶，雖含光性，若無人磨冶，終不明淨。差別之相亦複如是。一切衆生，不遇菩薩、善知識教令發心，終不能見。差別之相，亦複如是。
善知識的教化，有殊勝的效果，通過有教無類的努力，最後使鈍根人也能得到磨冶，發見摩尼寶珠，徹悟真如佛性。鈍根利根共同成佛，正是佛教修行的根本目的。
2、誦經
在《南宗定是非論》中，神會用了將近叁分之一的篇幅，論述讀誦《金剛經》的種種殊勝功德，把他作爲禅定解脫、一行叁昧等最爲關鍵的因素。他說：
告諸知識，若欲得了達甚深法界，直入一行叁昧者，先須誦持《金剛般若波羅蜜經》，……一切世間天人、阿修羅悉皆供養。何以故？此經再處，處即尊；經在人，人亦貴。何以故？誦持《金剛般若波羅蜜經》者，爲能成就最上第一希有之法故。……
這與慧能的說法是完全一樣的。《壇經》中，也不少地方提到誦持《金剛經》的作用，並指出慧能就是聞說《金剛經》中“應無所住而生其心”後開悟的。但是，神會在弘法過程中也有與《金剛經》思想相矛盾的地方。這正好與他的禅法具有“辯論色彩”的特點有關。比如
牛頭山袁禅師問：佛性遍一切處否？
答曰：佛性遍一切有請，不遍一切無情。
問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禅師何故言道佛性獨遍一切有請，不遍一切無情？
答曰：豈將青青翠竹，同于功德法身？豈將郁郁黃花，等同般若之智？若青竹、黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹、黃花授菩提記？若是將青竹、黃花，同于法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》具有明文：無佛性者，所謂無情物是也。
神會繼承慧能的思想，極力推崇《金剛經》的衆生平等的精神，爲什麼這裏卻用《涅槃經》中“無佛性”的觀點呢？當然，也有人認爲，慧能所真正承受的正是《涅槃經》所提倡的思想，而決不是般若空宗的思想。他當初見弘忍時的問答，他那“佛性常清淨”的“得法偈”，以及貫穿于全部《壇經》的真心一元論——佛性論思想，都清楚地表明了他的這一思想特點。般若空宗同《涅槃經》一類經典的佛性論思想，是分屬于性質不同的兩種思想體系，本來是不能混同的，否則，就等于混同了空、有兩宗！29我認爲，要理解這一問題，應該與神會“知解方便”的用意，聯系起來理解。
持戒
禅宗從道信開始，各宗開法就戒禅並舉，從方等忏法到“以佛性爲戒”菩薩戒法。慧能在《壇經》裏，教導人們要發四宏誓願，忏悔自己的一切過錯，時時刻刻從心中“無相忏悔”。甚至比北宗的“戒禅合一”，更明確一些。神會在洛陽“每月作道場”，定期開法傳禅。內容包括發菩提心、禮佛、忏悔等。發菩提心，是菩薩戒的根本。只是到道一、希遷等南宗傳人，就只講“見本性爲禅”了。30
神會在《壇語》的開始，就明確告訴弟子們：
知識，是凡夫口有無量惡言，心有無量惡念，久輪轉生死，不得解脫，須一一自發菩提心，爲知識忏悔，各各禮佛：……過去、未來及現在身、口、意業一切罪，……經雲：諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。過去一切諸佛皆作如是說。“諸惡莫作”是戒，“衆善奉行”是慧，“自淨其意”是定。知識，要學叁學，始名佛教。……妄心不起名爲戒，無妄心名爲定，知心無妄名爲慧，是名叁學等。各須護持齋戒，若不持齋戒，一切善法終不能生。若求無上菩提，要先護持齋戒，乃可得入。若不持齋戒，疥癞野幹之身尚不可得，豈獲如來功德法身？知識，學無上菩提，不淨叁業，不持齋戒，言其得者，無有是處。
所講的持戒內容，是佛教各個宗派都要求遵守的。神會把持戒已經作爲衆生開悟，追求無上菩提的基礎了。戒除貪嗔癡叁毒，是完善人格的最基本保證。針對當時禅宗門人，包括南北宗的在內，一些人爲了爭正統，“因此袈裟，南北道俗極甚紛纭，常有刀棒相向。”31也許，神會正是看到了修禅人不能夠自己約束叁毒之心行所造成的惡劣風氣，才極力提倡護持戒律的。
定慧等。
宋·道原在《景德傳燈錄》裏記載了神會與慧能之間的六次問答，其中主要討論的是戒定慧叁學的關系問題。六祖的回答是：
定則定其心，將戒戒其行。性中常慧照，自見自知深。
常生清淨心，定中而有慧。于境上無心，慧中而有定。定慧等無先，雙修自心正。
神會“定慧等”的觀點實際是對慧能看法的發揮。他在《壇語》裏說：
無住是寂靜，寂靜體即名爲定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名爲慧。此是定慧等。……定慧等者，明見佛性。
經中“不舍道法而現凡夫事”，種種運爲世間。不于事上生念，是定慧雙修，不相去離。定不異慧，慧不異定，……即定之時是慧體，即慧之時是定用。即慧之時不異定，即定之時不異慧。即慧之時即是定，即定之時即是慧。即慧之時無有慧，即慧之時無有定。此即定慧雙修，不相去離。
其中，定慧雙修的前提是“不于事上生念”，不生念就是清淨心；而目的是若經中所說的，“不舍道法而現凡夫事”，所謂“萬行俱備”。這指明了提倡定慧等的現實主義傾向，已經普度衆生的遠大理想。
神會盡管批評北宗的禅法，但是，並沒有完全否定禅定的作用，只是根據慧能的精神賦予了新的內涵。他把“定慧雙修”進而發展到“定慧等”，作爲其禅定的基點；同時，與“無念”相應，成爲所謂的無念禅法，突出“知見”、“智慧”的作用，與他的禅法宗旨相符合。其目的就是，不要脫離現實生活，也不需要設定種種特殊的禅定形式和修行儀規，象《維摩經》中所塑造的維摩居士那樣，入不二法門，在各種場合示現，傳法修行，濟事度人。只要作到“不于事上生念”，不分別執著，本分地積極進取，就可以轉凡成聖、超越世俗了。這實際就是提倡的“心無所住”的實質。
因爲神會主張的“定慧等”的修行禅法，所以反對那種過分講究形式程序的坐禅。在敦煌文書裏發現有兩首神會作詞譜曲的《南宗定邪正五更轉》32，形象地諷刺了不得解脫的坐禅，這裏抄錄來，作爲結束語，供大家賞析：
一更初。妄想真如不異居，迷則真如是妄想，悟即妄想是真如。念不起，更無余，見本性，等虛空。有作有求非解脫，無作無求是功夫。
二更催。大圓寶鏡鎮安臺，衆生不了攀緣境，由斯障閉不心開。本有淨，沒塵埃，無染著，絕輪回。諸行無常是生滅，但觀實相見如來。
叁更侵。如來智慧本幽深，唯佛與佛乃能見，聲聞緣覺不知音。處山窟，住禅林，入空定，便凝心。一坐還同八萬劫，只爲擔麻不重金。
四更蘭。法身體性不勞看，看則住心便作意，作意還同妄想團。放四體，莫攢玩，任本性，目公官。善惡不思即無念，無念無思是涅槃。
五更分。菩提無住複無根，過去舍身求不得，吾師普示不忘恩。施法藥，大張門，去障膜，豁浮雲。頓與衆生開佛眼，皆令見性免沈淪。
(22825字)
胡適《菏澤大師神會傳》，黃夏年主編《神會集》頁97，中國社會科學出版社，1995年12月。
溫玉成《記新出土的菏澤大師神會塔銘》，《世界宗教研究》1984年第二期。
楊曾文《神會和尚禅語錄》頁165。
楊曾文《唐五代禅宗史》頁184；另外，郭朋認爲神秀應诏是在武則天大足(長安)元年(701)，《中國佛教思想史》中卷，頁447。
《胡適集》頁69。
印順《中國禅宗史》頁188—190，江西人民出版社2000年9月版。
楊曾文《神會和尚禅語錄》頁54—123。
10 關于時間，學者有不同意見。目前看到的主要是：胡適、印順、楊曾文等主張是開元二十年(732)；郭朋、葛兆光等主張是開元二十二年(734)。
11 印順《中國禅宗史》頁235。
12 印順《中國禅宗史》，頁237—238。
13 葛兆光《中國禅思想史》，頁235—236，北京大學出版社，1996年10月。
14 葛兆光先生猜想，神會遭貶黜可能與當時的政治風雲變幻有關。房管曾是神會在朝中的靠山，但他在天寶五年至六年(746—747)間受李林甫的排斥被貶官，使神會失去了支柱，而北宗人盧弈就失去了壓製神會的顧慮。見《中國禅思想史》，頁287，注(15)。
15 楊曾文《唐五代禅宗史》，頁201。
16 葛兆光《中國禅思想史》，頁238。
17 印順《中國禅宗史》，頁240—241，
18 劉元春《平常心是道——馬祖道一禅法評析》，《中國禅學》第一卷，頁139—146，中華書局2002年6月。
19 參見楊曾文《唐五代禅宗史》，頁215。
20 通上，頁216。
21 楊曾文編校《神會和尚禅語錄》，頁35、41。
22 葛兆光《中國禅思想史》頁259——260。
23 楊曾文編校《神會和尚禅語錄》，頁91——92。
24 郭朋《壇經校釋》，頁71、72、76，中華書局1983年。
25 《釋氏籍古略》卷叁，《大正藏》四十九卷822頁。
26 轉引自印順《中國禅宗史》頁253。
27 葛兆光《中國禅思想史》，頁215、268。
28 董群《融合的佛教》頁144—138，240—249，宗教文化出版社，2000年6月。
29 郭朋《壇經校釋·序言》，頁5——6。
30 印順《中國禅宗史》，頁126。
31 《神會和尚禅語錄》，頁33。
32 《神會和尚禅語錄》，頁128。
《神會及其“菏澤宗”禅法評析》全文閱讀結束。