佛法不離世間覺

　　——“人間”與《紅樓夢》

　　崔小敬

　　人間佛教的提倡與踐履是近現代佛教發展中一個令人矚目的重要現象，這一理論和實踐方式的提出有其多方面的現實原因，更有其深厚的佛法根基。

　　人間，在佛教的信仰中，是一個特別的場所。它是苦難與罪惡的淵薮，卻也是慈悲與精進的樂土；它充滿貪婪與無明的蒙昧，卻也不乏解脫與開悟的智慧。事實上，佛陀早就以他的一言一行教導我們： “佛法在世間，不離世間覺”，佛陀降生于人間，修行于人間，成道于人間，行化于人間，最終亦涅槃于人間。對我們渺如一粟的芸芸衆生而言，生命中的迷茫與覺悟，困惑與解脫，沈淪與奮起，都是在這真實而生動的人世間展開和完成的。生命于我們每個人都只是一個不可重複的過程，在這個過程中我們會感受誕生的喜悅與死亡的無奈，會經曆病苦的折磨與健康的歡樂，會體味怨憎會的悲哀與愛別離的痛苦，會品嘗淚水的酸澀與微笑的甘美……

　　對生命的體察與感悟從來是宗教安身立命的根基與核心，同時也是文學深深紮根的土壤。；作爲世界叁大宗教之一的佛教，源遠流長，在久遠的曆史發展中積澱了無限的生命智慧。而《紅樓夢》作爲中國文學的巅峰之作，博大精深，在文字的排列與組合中演繹了生命的尊嚴與苦楚，人生的幻滅與覺悟。 《紅樓夢》與佛教的密切關系也早已是盡人皆知的事，無庸贅述。然而， 《紅樓夢》的人間性卻尚未得到很好的論述，而這一點卻正是整個《紅樓夢》故事得以發生與展開的源頭。本文不揣鄙陋，擬對這一問題略作诠解，以就正于方家。

　　《紅樓夢》中有這樣一個情節，在第一回“鄄士隱夢幻識通靈賈雨村風塵懷閨秀”中，賈寶玉在大荒山青埂峰世界裏的前身——頑石于“無材可去補蒼天”的悲怨嗟悼中，忽聽一僧一道之高談快論而“打動凡心”，遂生下凡享受人間富貴之欲望，由此引起了幻形人世曆經十九年悲歡離合的故事。應該說，頑石下凡——准確地說應是先有思凡之心，後有下凡之舉——最主要的契機是一僧一道有意或無意的引誘，如果沒有二者的言論以動其心，石頭或許會永遠在自怨自歎悲號慚愧中度日，但不會生出下世曆劫之心。然而，我們應該注意到的是，僧道所談論的並非只是紅塵中的榮華富貴，而是包括了兩個方面的內容，即“先是說些雲霧海仙玄幻之事，後便說到紅塵中榮華富貴”，可見紅塵樂事尚是排在神仙幻境之後的。可是，我們在此處看到，真正打動頑石的恰恰不是前者，而是後者。而在甄士隱的夢中，一僧一道敘及風流冤孽造劫曆世的緣由時，說神瑛侍者“凡心偶熾，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造曆幻緣”，這一神瑛侍者正是賈寶玉在另一世界——太虛幻境裏的前身，他在那幽微靈秀地的神仙生活中競不能滿足，而依然向望著塵世的人生，渴望著在凡俗的世界裏體味離合悲歡的人間情緣!

　　本爲自然狀態的頑石，經女娲煅煉後， “靈性已通”，進人生命狀態，這是介于仙凡之間的一種實體存在，正是處于人與仙的臨界點上，上升可爲仙，下降則爲凡。相對于人間而言，神仙世界脫離了人世的種種糾葛牽連，種種塵垢汙穢，以及種種束縛禁忌，本應是一種更美好更完滿的存在。然而，在這兩者的權衡中，石頭最終選擇了人間——因爲人間意味著榮華富貴，意味著富貴場與溫柔鄉，也就是說人間意味著天上所得不到的功名與愛情。而神瑛侍者作爲一個已經生活于神仙世界裏的個體，卻因厭倦了平靜而寂寞的天宮歲月而同樣渴望著去人間領受人間生命別一樣的激情與愛戀。從人物行爲動機上來看，這是思凡的典型表現；從小說敘事模式上來看，這則是思凡敘事的典型範式。

　　中國文學尤其是古典小說中，思凡敘事是一種源遠流長的敘事模式，梅新林先生在《紅樓夢哲學精神》中曾對其淵源流變作過詳細梳理，提出以下四點結論：第一，思凡的發生是因爲感歎神界不如人間快樂，是出于紅塵的誘惑；第二，思凡的具體內容是功名(濟世)與性愛，最初重在前者，後來逐步向後者傾斜，結果往往以悲劇結束；第叁，思凡總是經曆“出發——變形——回歸”叁個階程，構成一個從哪裏來回到哪裏去的循環圓圈；第四，思凡須得某種神秘力量的幫助和引導，將人神溝通。”“這一模式中最引人注意的一點就是認爲天上(神界、仙界)不如人間美好，因此甯願舍棄天上永恒的歡樂而求生人間。正是在這一點上，思凡敘事與人間佛教的信仰有了某種契合。

　　佛教把世間有情分爲五趣，即天、人，畜生、餓鬼、地獄，這五趣再加上阿修羅，即成六道，所謂六道輪回即指此。在這五趣或六道中，人都是居于中心地位的，是五趣或六道生死輪回的樞紐。在以四阿含爲代表的原始佛教中，人間占有一個極其重要的位置。以量化統計而言， 《雜阿含》138處提到人間， 《中阿含》119處提到人間， 《增壹阿含》54處提到人間，而《長阿含》35處提到人間。其中，以世尊“人間遊行”、 “人間遊化”或“遊化人間”等爲最頻繁，這裏的人間表示了世尊教化引導大衆的場所和範圍。還有與天上對舉而言的人間也占一定數量，如所謂“天上人間”、 “不樂人間”、 “住人間”、 “人間欲”、 “人間食”等。在後者的意義上，人間與天上相比而言，是形而下的，意味著生活的粗糙與生命的短暫，意味著愚癡凡夫不得不受製于自然規律與社會規律的束縛與壓迫，在毫無意義的起滅輪回中消磨盡作爲人的一生。而在前者的意義上，即作爲世尊遊化場所的人間而言，既有其不同于天上的內涵與外延，更重要的是它代表了一種完全不同于天上的價值取向與生命向度，也就是說，人間——只有人間——才能含容種種的歡樂與悲哀、苦難與奮鬥，才能蘊蓄促人尋求、使人覺悟的力量；只有人間衆生才能在經曆了生命種種況味的磨砺後，悉心領受世尊的教海，體會到佛法的真義，大徹大悟，證得成佛之道。

　　佛經中不止一次提到人間的可貴與人身的難得，尤其是在《增壹阿含》中。首先，佛陀本人就是在世間成佛的，他曾經和所有的衆生一樣是一個普通的人，但是由于他過于敏感的天性和對人類苦難的悲憫與同情，他發誓尋求人類的解脫之道，當他在菩提樹下開悟時，他體味到深深的禅定的喜悅。佛陀從來不是神，不是高高在上，不食人間煙火的神，他只是一個人，一個已經從塵世的生死苦海中獲得解脫的覺悟者。佛陀本人從未忘記這一點，他一直都強調自己作爲一個人的存在。當釋提桓因爲佛准備飲食時，問佛陀： “我今當以何食飯如來乎

　　爲用人間之食，爲用自然天食

　　”佛陀回答說，可以用人間之食，因爲“我身生于人間，長于人間，于人間得佛”。釋提桓因複問佛陀： “爲用天上時節

　　爲用人間時節

　　”佛陀回答說： “用人間時節。”于是， “釋提桓因即以人間之食，複以人間時節飯食如來”。〔2〕在另一個場合，佛陀與波斯匿王共食畢，波斯匿王問佛陀： “諸佛形體皆金剛數，亦當有老、病、死乎

　　”佛陀回答說，不但諸佛有老、病、死，即使是“如來亦當有此生、老、病、死”，因爲佛陀“亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種”，並說偈曰： “諸佛出于人，父名曰真淨。母名極清妙，豪族刹利種。死徑爲極困，都不觀尊卑。諸佛尚不免，況複余凡俗。”接下來，佛陀爲衆比丘說法，指出“如來出現世間，甚爲難值。人身難得。生正國中，亦複難遭。與善知識相遇，亦複如是。聞說法言，亦不可遇。法法相生，時時乃有。”因此，諸比丘能值如來在世間，能夠生爲人身，能夠生于正國、與善知識相遇，可謂“四難皆得”，故當殷勤修行。〔3〕

　　除了佛陀是于人間得道外，其他有情也必須于人間才可證得佛道，一代大德印順法師曾對人間的殊勝作過論述，他從四個方面進行了分析，第一，環境：天上太樂，而叁惡道太苦，太樂易墮落，太苦則無力追求，只有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，才是體悟真理與實現自由的道場。第二，慚愧：此是人畜的根本差別，人趣有慚愧心，才能自顧不足，要求改善，尊重真理，息除煩惱衆惡。第叁，智慧：叁惡趣缺少智慧，而人不但有世俗智，改善身心、環境，而且有更高的智慧，探求人生秘奧，到達徹底解脫。第四，堅忍：世間之人爲達到某一目的，可忍受極大苦難，如能以佛法引導，使之趨向自利利他的事業，則可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。〔4〕人間勝于諸惡道，這是非常容易理解的，而人間勝于諸天，則相對較難理解一些。實際上，與天上相比，人間可得種種善業與善利，可提供許多證悟成佛的條件與途徑，而叁十叁天上只有欲樂的陶醉，沒有苦難的警醒，沒有善知識的熏習，因此渚天在經過享受恣樂之後，最終的結果仍然是身壞命終，而且在死亡將近時有華萎、衣裳垢玢、身體汙臭、不樂本座、天女星散等五衰相現。當某天臨近命終時，身現五衰相， “極懷愁憂，椎胸喚叫”，諸天謂此天： “汝今爾來可生善處。快得善處，快得善利。以得善利，當念安處善業。”佛陀並對此善處與善利作了解釋，認爲“人間于天則是善處。得善處、得善利者，生正見家，與善知識從事，于如來法中得信根，是謂名爲快得善利。彼雲何名爲安處善業

　　于如來法中而得信根，剃除須發，以信堅固，出家學道。彼以學道，戒性具足，諸根不缺，飯食知足，恒念經行，得叁達明，是謂名爲安處善業。” “叁十叁天著于五欲，彼以人間爲善趣，于如來得出家，爲善利而得叁達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。”〔5〕因此，在世尊的教法中， “人間于天，則是天善處”，人間才是實現生命自由與光明的真正道場，諸天渴望往生善趣的人間。

　　以人間信仰爲一種遠距離的參照，來審視賈寶玉的生命曆程，其間有若合符節之處。賈寶玉(包括其前身頑石與神瑛侍者)對人間的態度及與塵世生活的關系，大體可分爲羨世、人世、棄世叁個階段。頑石對人間是一種愛戀和向往的心態，他厭倦了世外的枯寂清冷，渴望著到繁華熱鬧的人間去，而毫不計較由此會帶來的劫難與苦惱，即使明知是“到頭一夢，萬境歸空”的蒼涼結局也不爲所動。在這一價值選擇中，人間代表了生命的美麗和激情所在，並且暗示了後文的故事將在廣袤的人間場景中展開。以此揆之神瑛侍者，亦是如此，人間是其“凡心”發生的誘因和終點。當頑石幻形爲、而神瑛侍者再生爲賈寶玉時，賈寶玉這一二而合一的個體身上便承負了雙重期待。在十九年的生命曆程中，他經曆了愛情的契合與隔膜、甜蜜與憂傷，經曆了友人的生離與死別，也經曆了家庭的榮華與衰敗，種種事相，如人飲水，冷暖自知。在這一過程中，人間作爲個體生命存在與體驗的處所，于賈寶玉具有雙重意義，一方面，人間構成了他的劫難。在《紅樓夢》的文本世界中，存在著兩種不同的價值評判標准的，一種是仙界標准，以這種標准來評判，賈寶玉是摒棄了皮膚淫濫而重在“意淫”的“古今天下第一淫人”，乃“天分中生成一段癡情”，是閨閣之輩的良友。另一種則是俗界標准，以這種標准來評判，賈寶玉就成了“天下無能第一，古今不肖無雙”的“酒色之徒”。這一人間定性構成了他全部劫難的緣起和終結，他“情不情”的秉性因此成爲一種災難性的潛質。另一方面，人間成就了他的劫難。整部《紅樓夢》以夢起，以夢結，講述的無非一個頑石下凡曆劫、造曆幻緣的故事，由哪兒來回到哪兒去的敘述模式早已決定了頑石最終的結果必將是回歸于其所從來的大荒山。生命的起點即是路途的終點，而這中間的過程必須借助人間來實現，只有體驗了人間種種喜笑哀愁聚散悲歌，才能成就此世的修行德業，成就另一種生命感受與境界。愛憎會，怨憎會，撒手西歸，全無是類。然而，當賈寶玉終于唱著“渺渺茫茫，歸彼大荒”的歌飄然遠去時，他留下的不僅是身後白雪皚皚的空曠大地，他那“似喜似悲”的兩難神情還表明了他對人世說不清道不明的感觸，有忏悔，有決絕，有“從此而止”的了悟，更有那“情癡抱恨”的無盡眷戀。了猶未了，空未必空，正如舒蕪先生所論，正是因爲這個人間毀滅了他的愛，所以逃出人間去堅持他的愛，他並未“卻塵緣”，反而是帶著他所不能割舍的全部塵緣出家的。〔6〕人間，這觸手可及、切膚可感的人間，是我們生命的大舞臺、靈魂的修煉場，是我們動靜呼吸于其中的肉體與精神的家園。人間佛教與《紅樓夢》的思凡敘事，表面上看來雖似毫無關聯，然而在價值取向上，卻是非常接近的，即都認爲人間是最值得追求的。對思凡的主體而言，

　　“嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心”，即使有種種物質的享受，但天宮的寂寞仍是難以忍受

　　的，而人間有情有愛，有成功有失敗，有使人之生存之所以有意義的喜怒哀樂，聚散歌哭，所

　　以必須離開仙界，到人間去。而從人間佛教的角度而言，佛陀爲“一大事因緣出現于世”，爲

　　了度脫衆生，佛陀行化四十九年，苦口婆心，橫說順說，只爲此世衆生得離苦海。這娑婆世

　　界，雖然諸苦畢集，雖然濁惡不堪，雖然使我們在生老病死中曆盡苦難，但佛陀的教法卻同時

　　也爲我們樹立了追求與探尋的理想，促使我們覺悟，舍苦得樂，離惡向善，在真實的人間世尋

　　覓到自己的清涼世界。

　　〔1〕梅新林： 《紅樓夢哲學精神》，學林出版社1995年版，第63頁：

　　〔2〕《增壹阿含·聽法品》。

　　〔3〕《增壹阿含·四意斷品》。

　　〔4〕印順： 《佛法概論》，上海古籍出版社1998年版，第27—29頁。

　　〔5〕《增壹阿含·等見品》：

　　〔6〕舒蕪： 《誰解其中味

　　》，載《說夢錄》，上海古籍出版社1982年版，第29頁。

　　摘自《寒山寺》佛教雙月刊

《佛法不離世間覺——“人間”與《紅樓夢》(崔小敬)》全文閱讀結束。