..續本文上一頁》。作爲一代文壇領袖的他曾再叁贊歎過：
“釋迦牟尼真是偉大的聖哲。”究其原因，就在于令魯迅倍感困惑的有關社會人生的衆多難題，在釋迦牟尼佛那裏早就有了圓滿的答案。所謂佛，也即覺悟者的意思，佛法則是覺悟者所悟出的宇宙真谛及通達這一真谛所必經的階段、必須采用的方式。
其實不光是魯迅等文學巨匠，進入十九、二十、二十一世紀後，越來越多的東西方聖哲乃至普通民衆，都漸漸深入到佛法這塊寶藏，並日漸對其博大而精深的思想體系發出由衷的贊歎。特別是對天體物理學家及微觀粒子學家而言，只要他們以種種因緣稍涉佛法，最終便被佛法感化。佛法對浩瀚宇宙的揭示、對無方微塵、無分刹那的描述，及至最終揭示的萬法爲空，都是這些宏觀、微觀物理學家苦心孤詣、多年深研才可能觸及到的微少部分、皮毛，也是他們日後繼續科研的唯一正確方向。
有一本資料彙編上記下了老舍的這段回憶：
“前十多年的時候，我就很想知道一點佛教的學理，那時候我在英國，最容易見到的中國朋友是許地山……所以我請他替我開張佛學入門必讀的經書的簡單目錄一一華英文都可以。結果他給我介紹了八十多部的佛書。據說這是最簡單不過，再也不能減少的了。”他又說道：
“佛經太深，佛經太美，令人看了就有望門興歎之感!”； “倘若給予我十年或五年的工夫去念佛經也許會懂得一點佛理，但這機會始終就沒有。”
從中我們可以看出，老舍終其一生也未放棄過對代表真善美的佛法奧義的追求，只可惜因緣不濟，這位文化偉人始終都未能探得佛法堂奧。他雖加入了基督教，但明眼人不難看出他對佛教文化所懷抱著的那種濃得化不開的特殊感情。這種對佛教的情感傾向，極大地影響了老舍的人生哲學。他在一次演講中就說道：
“佛陀告訴我們，人不只是這個“肉體”的東西，除了“肉體”還有“靈魂”的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。這種說“靈魂”的存在，最容易激發人們的良知，尤其在中國這個建國的時期，使人不貪汙，不發混帳財，不做破壞統一的工作，這更需要佛教底因果業報的真理來洗滌人們貪汙不良的心理。”他還希望“富于犧牲精神的和尚們，發心去做靈的文學底工作，救救這沒有了“靈魂”的中國人心。”
的確，法律永遠只能是外在于人的一種強製約束，它可以借助監獄等國家強權機關將所有試圖對既有社會秩序、結構、國家意識形態等方面進行逾越、叛逆、顛覆的無法五天之人強行約束起來，甚至剝奪其生存權、發言權等所有自然及社會權利。但人的一切外在行爲全都聽憑心的指揮，而法律在面對人心時則顯然無能爲力。你可以斬斷一個人的手腳，但你永遠無法斬斷一個人的心識。對心這匹野馬來說，佛法無疑是最好的馴馬師，特別是它的叁世因果思想。
有了這種思想，心就有了一道最有力的閘門，不致于再恣肆泛濫。既然因果律是整個自然界、人類社會顛撲不破的一個真理；既然大家都承認因緣必須聚合才會産生果報，盡管有時這種因緣的聚合需要我們等待漫長的時間；既然自然界遵循能量守衡定律，一種能量不會突然斷滅，轉換了形式後，它還將繼續存在，那我們又有什麼理由反對佛法的因果報應之說
所謂轉世只不過就是你那些因條件不具備、所以暫時未報的業，換一種生命存在形式(也即載體)，以繼續它未竟的因果之旅而已。
如此，最嚴厲的懲罰當然不可能來自外部；我們的一切行爲都必須爲自己負責，因爲自己造業自己承擔，誰也替換不了，也不可能錯亂。老舍正是看到了這種內在約束所可能具備的力量，才大聲疾呼借助佛法的因果律去改造人心、匡扶正義。假如人人都明白因緣果報毫厘不爽的道理，那他還會肆無忌憚地任意胡爲嗎
梁啓超在他的《清代學術概論》一書中曾說過：
“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”這句話透露出很重要的一點信息：要建起新文化的大廈，佛學絕對不是可有可無的一種擺設，它甚至就是支柱!那麼梁啓超又從佛學中借鑒了哪些思想呢
在《惟心》這篇散文中，他發揮了一下“叁界惟心”說，
“境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心造之境爲真實。”既如此，所謂事物固有的屬性也就不再可能是事物所固有的，而是人心觀照下的産物，正如“戴綠眼鏡所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃”。再進一步，他又引申道，人們之所以憂懼不已、或耽于享樂，根本就是不知自心，只被外物役使的結果。正所謂“知有物而不知有我謂之我爲物役，亦名曰心中之奴隸。”全文主旨與“采菊東籬下，悠然見南山”的境界頗有些相通，都在告誡人們勿貪執外物、勿神被形役。只要息心除慮、少欲知足、隨遇而安、曠達自適，幸福自可永存于心，苦惱痛苦皆可熄滅。這種思想肯定會對人們去除過多貪欲起到促進作用。梁啓超是能夠感受到思想的巨大作用的，因此他欲借助佛教以滌蕩物欲橫流的社會中人性的種種貪執之處，使社會回複到一種相對簡單、單純的狀態。
可惜梁啓超大多數時候都是把佛教當成一種純學術，這種學術化的佛教又能有多少改造社會的物質力量
書齋中的佛法發展到極至也只能流于佛法的末稍，它往往成爲文人口中的清談，或者閑士茶余飯後的精致點綴，畢竟“能所兩忘”、
“物我俱遣”的境界，還是很能供他們大談特談的。
書齋中的佛法什麼時候才能落實到社會中去呢
這恐怕是每一個有責任感的文化人都必須直面的問題。我的建議是：可否先從自己做起，把佛學與學佛結合起來
口頭上的巨人終究抵擋不了生死的嚴峻考驗。
還有一位很特殊的人物，我們看他早期的一些思想，依然能從中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人(1885-1967年)，現代作家，“五四”運動時期文學革命的重要參加者，代表作有《苦茶隨筆》、
《雨天的書》、《苦竹雜記》等散文集。此人一生都反對極權、專製、盲從，力主自由、寬容、平等，反對偶像崇拜的他很容易就在情感上投向釋加牟尼佛的懷抱，因佛教本來就反對一個萬能的神操縱人類的命運這種觀點。
正所謂因果自負，決定人命運的力量就在一個人自己的起心動念、言行舉止上。幾乎所有的東西方宗教都有一個永恒的主題，那就是靈魂的救贖。但與別的所有宗教不同的是，佛教主張，從來就沒有什麼救世主，救贖是個體自覺自願，並以自力爲主而自我拯救。佛教從頭到尾講的都是自我的覺悟，覺悟自我的虛幻不實。在六度之中，智慧度必須攝受其余五度，否則就不可能達到究竟解脫：同樣，佛教認爲人最需要的是看透世事無常的智慧，這種智慧可以由佛陀宋啓發、點亮，但它絕不是某一位天神的特權和恩賜，而是源自我們失落已久的的本性，故而心、佛、衆生才叁無差別，只是覺與未覺、悟與未悟而己。
周作人還深刻地意識到，對中國人而言，大多數底層民衆從佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等內容，而是硬把它降低到與自己的根基、民族性相適應的原始巫術的水平，因此他非常傷感地說過：
“習慣了的迫壓與苦痛，比不習慣的自由，滋味更甜美。”所以他才格外注重啓蒙民衆的理性、普及教育、推廣科學，打破偶像崇拜等民族劣根性，自己作自己的主人，從迷失己久的獸道鬼道中步入“人道”。
周作人看到了民族種業劣根性的存在，也即“共業”的強大，但他根本看不到個體的本質及個體真正意義上的行動完全可以徹底改變自他的全部生存實際。大乘佛法的精髓就在于，通過自利利他的種種行持，在佛陀的教法指引下，我們一定可以回歸人人本具、本有的清淨狀態。
從這裏，我想我們應該發現他以及一大批悲觀者的致命傷了。原因就在于他沒有看到“共業”中“別業”的力量。所有的怨天尤人、悲觀郁悶都是生命中不能承受之重，因爲這種種心態全是就事論事，沒跳出自身的框框，也沒把握住自身的本質。
四、對般若智慧的個人感悟
對大多數知識分子而言，佛法的智慧法門可能對他們的吸引力最大，著名作家金庸的一段話也許很具有代表性： “對于我，雖然從小就聽祖母誦念《般若波羅蜜多心經》、
《金剛經》、 《妙法蓮花經》，但要到整整六十年之後，才通過痛苦的探索和追尋，進入了佛法的境界。在中國佛教的各宗派中，我心靈上最接近“般若宗”。”
說起金庸(1924—)，恐怕大多數人都不陌生。這位作家實在堪稱爲港臺新武俠小說的一代宗師，他使曆來只能作爲通俗文化代表的武俠小說邁入一個新境界，並爲其賦予了較高的曆史、文化視角，其代表作有《射雕英雄傳》、
《鹿鼎記》等。
談到金庸對大乘佛法精華——般若宗的領悟，那還是經曆了一個漫長而痛苦的過程。在金庸的長子于美國紐約哥倫比亞大學自殺喪命後，金庸才開始接觸佛法，因他不相信兒子就會這樣突然消失，無影無蹤。剛開始時閱讀的是南傳佛教典籍，再往後又讀到《維摩诘經》、
《楞嚴經))、
《般若經》等。最初接觸大乘時，他內心也是滿懷疑惑，因“這些佛經的內容與“南傳佛經”是完全不同的，充滿了誇張神奇、不可思議的敘述，我很難接受和信服。直至讀到《妙法蓮花經》，經過長期思考之後，終于了悟——原來大乘經典主要都是“妙法”，用巧妙的方法來宣揚佛法、解釋佛法，……《法華經》中，佛陀用火宅、牛車、大雨等等多種淺近的比喻來向世人解釋佛法，……目的都是在弘揚佛法。”
他又說：
“我經過長期的思索、查考、質疑、繼續研究等等過程之後，終于誠心誠意、全心全意地接受。佛法解決了我心中的大疑問，我內心充滿喜悅，歡喜不盡——原來如此，終于明白了!”
金庸終于明白了，但我不知道閱讀他的武俠小說的讀者們，是記住了他所描述的刀光劍影，還是恩愛情仇，抑或別的什麼人生感悟
畢竟，透過表象直達本源是需要有一雙慧眼的。
說到魯迅，他與佛法之間的關系則要微妙、複雜得多。最吸引魯迅的是佛法的思辯智慧，許多人都感覺魯迅冷酷，直至臨去世時依然一個都不饒恕。有學者稱魯迅以否定爲主的思維方式，頗有些類似于佛教中的“遮诠法”，否定一切，懷疑一切，不爲假象迷惑，永遠保持最清醒的現實主義批判態度。
種種分析當然都各有其合理之處，不過嚴格說來，魯迅對人的探討大多是在人的社會屬性這一層次，而並未過多涉及人的本質屬性，或者魯迅以爲人的本質屬性就是他的社會屬性。也就是在這一點上，佛法的甚深智慧與魯迅擦肩而過。因在佛法看來，人無我、法無我，人類社會的基礎——人本身即是一種虛幻的存在，在這種虛幻不實的存在之上，人的社會屬性等特征就更是空中之空。而幾乎所有人都把人、社會、自然執爲實有了，痛苦也就因此而生，能解除痛苦的種種法門也應運而生，當然它們的前提都是：所有痛苦都是虛幻的。
這麼說絕不意味著佛法是座空中樓閣，它自有它自己的特點及改造人與社會的方法，所有這一切都必須從認識自心本性及調伏自心開始。魯迅對人性醜陋一面的認識，其深刻程度是任何作家都無法逾越的，那麼醜陋的背後又是什麼呢
或者醜陋可否被逾越
不真正通達般若的甚深智慧，誰都無法回答這一問題。真正的自由與潔淨只能在佛法的般若智慧中追尋，因爲只有它揭示了什麼叫空性，什麼叫光明，什麼又是無二圓融。
五、對佛經的文學式借鑒
從佛經當中吸取創作靈感的作家代不乏人，就現代作家而言，魯迅的《野草》應是最成功的典範。
有評論：
“二十世紀前半葉中國社會的黑暗混亂，文壇鬥爭的錯綜複雜，使得覺醒的知識分子在瞬息萬變的社會現實和日益尖銳激烈的階級鬥爭中飽受希望與絕望的折磨，在不可解脫的狂熱與頹廢的輪回中，似乎只有魯迅保持了難得的冷靜與豁達，冷熱之間，從容不迫，……”
在這裏，又有一個新的問題産生了：這種從容不迫是極端的韌性使然，還是真的看透世事無常後的豁達
佛教裏面經常提到大做空花佛事，這種態度與魯迅的“冷靜與豁達”區別何在
佛法超越一切世間思想的最究竟之處到底在哪，因爲魯迅無疑代表了世間智者最深刻的洞察力。
所以這節的標題才用： “對佛經的文學式借鑒”。
魯迅作品中最有名的一個來自佛經中的比喻就是“鐵屋子”，它直接就是從《法華經》中“火宅”的典故脫胎而來。佛經說過“叁界無安，猶如火宅”，人們必須速出叁界；魯迅則把一團漆黑、沈寂的中國社會比喻爲窒息人生命的“鐵屋子”。不過細心的讀者會發現，在魯迅的心目中、筆底下，鐵屋子是外在于屋中人的；而佛經所設的“火宅”比喻，則因宅中人自性迷惑而有，又因宅中人自性覺悟而無，個中差異頗耐人尋味。
回到《野草》上來，這裏面的一些詞語都直接取自佛經，諸如：伽藍、刀山劍樹、無量、叁界、火宅、牛首阿旁等；一些詞彙，如大歡喜、大痛楚、大悲憫等也多少透露出一些佛家味道；還有他明顯借鑒佛經中對地獄的描述而刻畫的《野草》中的人間地獄……
因而我們要說，即便一個作家只准備對佛經進行文學式的讀解與借鑒也只有百利而無一弊，佛經的語言、文字、句式、故事、意象、涵義、想象、誇張、譬喻、象征等等等等，任何一個方面相信都會對你有所啓迪。我們僅以想象爲例：對一個文學家來說，與對一個自然科學家的要求一樣，用愛因斯坦的話即是，
“想象都是最重要的特質。”那就讓我們看看佛經中想象所能達到的深度吧——以《釋迦牟尼佛廣傳·白蓮花論》爲例，佛陀現量照見，還不是依賴想象所觀照到的時空範圍，一個世間文藝家或自然科學家，就算張開想象的全部翅膀，再借助最現代化的計算、天文儀器，恐怕也難觸及佛陀耳聞目睹的皮毛。
佛經容納得下人類所有想象的集合!既然這樣，對任何一個追求創造性的作家、科技工作者來說，爲什麼不能在佛經中去覓得想象的靈感呢
六、結語
很多文人或驚歎于佛經文辭的奇谲；或驚訝于禅宗的直指人心；或留連于文字上的般若空性：或醉心于佛法對極樂世界的昭示；也有人試圖從中找到心靈的避風港；也有人拿它當一種風雅的點綴……可就是少有人按佛陀的揭示次第真修實煉，來一番出生入死的修行體驗。這樣，他們只能將聞、思、修合一的學佛系列，或戒、定、慧叁學統一的修行門徑割列開來，成爲文字上的舞蹈者。
最切實也最究竟的做法，是在佛法的指導下看透自己以及宇宙真相，並以之而改造自他，圓滿人生。
《幾位現代文學巨匠的佛教因緣(索吉達堪布)》全文閱讀結束。