文軌及其《因明入正理論疏》
沈劍英
一、文軌對漢傳因明的貢獻
文軌是唐京師大莊嚴寺沙門。生卒年不詳，但從他是玄奘大師早期弟子的身份來看，他可能生于隋末，複從窺基一再將文軌的《因明入正理論疏》稱作“古疏”這一點來看，文軌必遠先于窺基而終。我們假定文軌于玄奘譯經之初的貞觀十九年(645)即入奘門，其時正屆而立之年，則文軌當生于隋．炀帝大業十一年(615)。與其同門師兄慧立同年(615)，與圓測(613─669)、元曉(617─686)年齡相仿。如果文軌享年六十而寂(此似爲當時人的一般壽命)，則其卒年約在高宗上元二年(675)，比窺基的卒年(高宗開耀二年，682)早了許多。
文軌的行狀不詳，然從其自序可知，他是玄奘的入室弟子。如雲：
惟今叁藏法師……旋踵東華，頗即翻譯。軌以不敏之文，慕道膚淺，幸同入室，時聞指掌，每記之汗簡，書之大帶。1
這段自序說明，他不僅在叁藏法師玄奘東歸譯經之初即已入其門下，而且“幸同入室，時聞指掌”，顯得很不一般。當時玄奘的譯務甚爲繁忙，他除了每日立課程，抓緊時間完成既定計劃外，還于每天下午抽兩個時辰來給譯寮僧衆講解經論和因明等，也爲諸州來京問學的僧人釋疑解難。到了晚上，寺內弟子百余人常來請益，有時連廊庑上都站滿了人。在這種情況下，得以函丈請益者當是與奘師更爲親近的門下大德。
貞觀二十一年(647)和貞觀二十叁年(649)玄奘先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》。由于玄奘的譯傳宣導，這門新傳入的佛教方法論受到奘門大德的極大關注，並均以掌握這門新鮮的學問爲榮。所以文軌每次得到奘師指點時，能勤于記錄，深入思考。經過數年的研習，他終于寫出了《因明入正理論疏》(以下簡稱《入論疏》)叁卷和《因明正理門論疏》(以下簡稱《理門疏》)叁卷。文軌的《入論疏》當屬筆于貞觀二十叁年(649)至永徽五年(654)之間；因爲《入論疏》中引用了《理門論》文，可知必屬筆于玄奘譯出《理門論》以後，而且呂才于永徽六年(655)所作的《立破注解》亦有“差別爲性”之說，而此說源自文軌《入論疏》，可知《入論疏》必在此前問世。文軌的《理門疏》叁卷當作于《入論疏》之後，然早佚，未見有何影響。此書雖亦傳至日域，但流衍不廣，影響不大。最早是永超的《東域傳燈目錄》記有文軌《理門疏》叁卷，然其注雲“可尋”，可見他並未真正見到此書。後來，藏俊在《注進法相宗章疏》中也記有文軌《理門疏》叁卷，但他在《大疏抄》卷末書目中卻未列此書，說明他並未看過此書。文軌所撰的因明論疏得以流傳下來並卓有影響者，唯《入論疏》(殘本)一種，故後人常迳稱文軌《入論疏》爲《文軌疏》；又文軌是大莊嚴寺僧，故後世亦稱此疏爲《莊嚴疏》。
在奘門諸師所作的因明文疏中，《文軌疏》是較有影響的一部力作，故“疏既盛行，人多信學，依文誦習，未曾辄改”2，成了早期的代表作。這部文疏由于頗存玄奘口義，加上文軌的用心闡發，內容堪稱富贍，其價值不容小觑。茲就其荦荦大者略舉數端以明之。
第一，深刻地揭示了因明的功用和性質。如雲：
且內明之用也，爲信者而施之；因明之用也，爲謗者而製之。夫至理沖邈非淺識所知，故于奧義之中，諸見競起，……遂使道分九十六種，部析二十不同，並謂握隋侯之珠，冠輪王之寶。然法門不二，豈有殊歸？一理若真，諸宗便僞。故欲現形好醜，則鑒以淨鏡清池；定理正邪，必照以因明現、比。3所恨今之學者，立義非宗，難無定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸談，……詞理渾淆，無分勝負，問答蜂起，孰定是非？但以語後者優，不以理前者爲正，學徒不悟，習以生常。豈若因明總攝諸論，可以權衡立破，可以楷定正邪，可以褒貶是非，可以鑒照現、比。譬之日月既明，爝火自滅；霖雨已降，灌溉無施。4
這兩段話都說得殊爲精彩。第一段意謂，佛學是爲信者而施設的，因明則是針對謗者(敵論者)而製備的。由于至真的道理非常高遠深邃，非一般人所能把握，故在一些深奧的問題上往往會産生不同的見解，……由此而形成九十六種外道，小乘佛教也分成了二十個部派，而且都自稱掌握了真理(隋侯之珠即珍寶，輪王之寶則有降伏四方的威力，此處用以比喻真理及其作用)。然而至高的法門只有一個，殊途怎能同歸？因爲一理若真，諸宗便僞。所以若要決定正邪，必須要借助因明的現量和比量。這一段闡發了因明的功用，乃是針對“謗者而製”的，用以克敵製勝，具體來說就是用以製服九十五種外道和小乘二十種部派。雖說這純然是站在大乘佛教的立場上而言的，但也確實是大乘佛教汲取外道的論辯方法創製因明的本意。接下來一段則通過列舉“今之學者”在“立義”與“非宗”上之“難無定例”，不守因明規範而致“詞理渾淆，無分勝負”等等，甚至對這些弊端麻木不仁、習以爲常，以告誡“今之學者”務必認識“因明總攝諸論”的性質，即可以權衡立與破，楷定正與邪，褒貶是與非，鑒照現與比。這就將因明的工具性質揭示得很明白。文軌的這些認識當是受教于玄奘而來。
第二，厘清了新、古兩種因叁相的同異。因叁相的理論最早由尼耶
摩(Nyaayasoma)或尼耶修摩(Nyaayasaumya)亦即正理派的門徒最早提出，佛家最初對因叁相持排斥態度，如無著在《順中論》卷上引述了因叁相說，並斷雲：“一切作法(五支論式)無叁種相。”5但世親卻持相反態度，吸收了叁相學說，故雲：“我立義者依叁種相”。6又雲：“我立因叁種相是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”7這標志著佛家已將因叁相學說納入因明的體系。嗣後，陳那更進一步將因叁相的學說發展成演繹法與歸納法相結合的規則，因叁相就脫胎換骨成了佛家的創說了。關于新、古兩種因叁相的同異，文軌有如下一段分析：
陳那以前諸師亦有立叁相者，然釋言相者體也，叁體不同，故言叁相。初相不異陳那，後之二相，俱以有法爲體，謂瓶等上所作、無常俱以瓶等爲體故，故即以瓶等爲二相，虛空等上常、非所作俱以空等爲體，故即以空等爲第叁相。故世親所造《如實論》雲，因有叁，謂是根本法，同類所攝，異類相離。此論梁時真谛所翻，比尋此論，似同陳那立叁相義，同《論式論》；而言陳那以前諸師者，即是世親未學時所製《論軌論》義。8
這段論述的內涵很豐富。文軌首先指出古師說的因叁相與陳那的因叁相學說不同，古師將同喻例“瓶”說爲同喻體，將異喻例“虛空”說爲異喻體。這一概括正抓住了問題的實質，因爲古師所說的同喻和異喻都不以普遍命題爲喻體，所以並不顯示二喻即因之組成部分。如此，同、異二喻也就難以體現第二相和第叁相的邏輯製約關系。然而文軌在闡說這一點時也存在很大的不足，即混淆了言與義的界劃。同喻和異喻是用言語表達出來的論式中的支分，而因叁相是論式所涵蘊的規則，故前者是言而後者是義，二者迥然有別，然而文軌在闡說中卻誤說古師“以瓶等爲第二相”，“以空等爲第叁相”，不免融入了他的錯誤理解，將古師以喻例爲喻體之不當，說成以喻例爲因相了。另外，文軌關于古師的初相不異陳那的論斷是不正確的，二者從字面上看固然無異，然其實質截然不同：古師的初相只揭示有法具有因法所示的屬性，仍然是從特殊推導特殊；而陳那的初相是揭示因法與有法之間的真包含關系，是演繹法的規則。其次，文軌說世親在未學大乘時所寫的《論軌論》中說的因叁相乃承襲古師所說，但其《如實論》中說的因叁相“似同陳那叁相義”。這一評價較有分寸。新因明的因叁相雖是陳那的創說，但它並非憑空産生。世親是古因明的集大成者，在他後期所撰的《如實論》中已有叁支式的傾向，還曾在論例中運用普遍命題作前提，並申明：“我說因不爲生所立義，爲他得信，能顯所立義不相離故。”9這表明此時世親的邏輯觀念已開始轉變，故世親後期的邏輯學說爲陳那對因明的改革提供了思想基礎。
第叁，揭示了同法“正取因同，兼取宗同”的邏輯特點。文軌在解釋《入論》所雲“同法者，若于是處顯因同品決定有性”時雲：
“處”謂有法；“顯”謂顯說；“因”者，謂即遍是宗法因；“同品”謂與此因相似，非謂宗同名同品也；“決定有性者”，謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處，有與因法相似之法，複決定有所立法性，是同法喻。此則同有因法、宗法名同法喻。10
這段釋論殊爲精當。其所謂之“有法”，指同喻依“瓶”，亦即《入論》所雲之“是處”。因爲瓶與聲一樣，都具有所作性和無常性，故瓶雖爲喻依，其實也可稱作有法。而這裏所說的“同品”，乃是因的同品。因法與宗法之間具有包含于關系，故凡真正意義上的因同品必是宗之同品，但宗同品卻不一定是因之同品。而同法必須既具有因的性質(因同品)，複具有宗的性質(宗同品)，故說“非謂宗同名同品也”(單純的宗同品不符合同法的要求)。“決定有性”則是指“決定有所立法性”，亦即定有宗法的屬性。所以同法就是“與因法相似之法，複決定有所立法性”，也就是說同法必須因、宗雙同。而且是“正取所作，兼取無常”(正同因法、兼同宗法)。11文軌對同法的诠釋很有啓迪性，他釋“同法者，若于是處顯因同品決定有性”一句時顯然是將“因同品”叁字連在一起讀的，而當時也有人將此句讀作：“同法者，若于是處顯因，同品決定有性。”12這兩種讀法體現了兩種不同的理解：文軌以“顯因同品”爲讀，強調了同法“正取因同，兼取宗同”的特點，符合陳那所說的“說因宗所隨”的原旨；而以“顯因”爲讀者，則有偏取宗同，淡化因同之嫌。
第四，正確闡發了…
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