..續本文上一頁變化一切」，這是神會禅學所沒有的。法身與色身的對立，色身離法身就是死了的見地，在有關神會的作品中，也沒有發見。神會專提「不作意」，而炖煌本卻一再說到「作意」。總之，神會決非以經過南方宗旨添糅過的『壇經』爲依據的，神會也不會造這南方宗旨所雜糅了的『壇經』。「壇經傳宗」，是在南方宗旨雜糅了的『壇經』上，增入有關法統傳承，及贊譽神會部分。至于其他所說，『壇經』與神會所傳近似的，那只是神會所禀承的，與『壇經』所依據的，同源于曹溪慧能而已。
『壇經』的一再增改，或是一段一段的，或是插幾句進去。好在禅師們是不重文字的，雖一再的添糅補充，卻沒有注意到文字的統一性，所以有文意重複，文義不銜接，文筆前後不一致的現象。憑這些，多少可以理解炖煌本一再增補的形迹(經契嵩他們整理過的「明本」，就看不出來了)。試略舉二例：一、從文字的稱呼上看出先後形迹：如大梵寺說法部分，對于慧能，集記者稱之爲「慧能大師」，「能大師」，「大師」。慧能自稱爲「慧能」，「能」。大衆稱慧能爲「和尚」。慧能稱大衆爲「善知識」，稱刺史爲「使君」。這種稱呼，是吻合當時實情的。偶有二處例外──「六祖言」，雜在「釋疑」中間，那就是後來增補的部分。「附錄」的弟子機緣部分，對于慧能，編集者也稱之爲「大師」，「能大師」，「慧能大師」。學人稱慧能爲「和尚」。慧能自稱爲「吾」，稱學人爲「汝」，「汝等」，或直呼名字。除叁處例外──「六祖言」， [P271] 與當時的實際稱呼不合(與志誠問答中，編集者偶稱慧能爲「慧能和尚」，也疑爲雜入的)。臨終部分，也合于上述的體例。而告別部分，主要是「壇經傳宗」。編集者稱慧能爲「六祖」，弟子稱慧能爲「大師」，都與當時的實際稱呼不合。又如編集者說「上座法海向前言」，更可看出是後人增附的了。發見了稱呼上的差別，對于某些是增補的，多一層客觀的標准。
二、從文字的不統一看出先後的不同：梁武帝與達摩問答部分，炖煌本一律作「達磨」；而有關法統傳承部分，卻寫作「達摩」。如出于一人手筆，前後不應如此的差別。考神會門下所記的『南宗定是非論』，是寫作「達摩多羅」與「菩提達摩」。寫作「達摩」，與神會門下(「壇經傳宗」)增補的法統傳承相合。第一章曾說到，稱爲「菩提達磨」與「達磨多羅」，是傳說于南方的，所以達磨與梁武的問答，應該是南方宗旨雜糅本。這一傳說，淵源于曹溪門下，所以神會也傳說于『南宗定是非論』，但是寫作菩提達摩的。還有，自稱爲「我」或「吾」，在炖煌本中是大有區別的。「附錄」部分，是一概自稱爲「吾」的。而大梵寺說法──「壇經主體」，大體是自稱爲「我」的，不過也偶爾有幾個「吾」字(這可能是爲雜糅所亂)。從這兩大部分自稱爲「我」或「吾」的不同，也可見集出的不同一人了。從文字去分別先後，這只是聊舉一例，用備研究者的參考。 [P272]
第叁節 壇經的變化
從『壇經』原本到炖煌本，至少已有過二次重大的修補。此後，流傳中的『壇經』，不斷的改編，不斷的刊行，變化是非常多的。宇井伯壽所作『壇經考』，論究得相當完備。今直依『壇經』本文，不論序、跋、曆朝崇奉，略說大概。
組織與內容的變化
『壇經』的各種本子，從大類上去分別，可統攝爲四種本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。
「炖煌本」：爲近代從炖煌所發見的寫本，爲神會門下「壇經傳宗」的修正本，約成立于七八０──八００年間。其內容，大體爲以後各本所繼承。炖煌本所說的無相戒，形神對立，慧能事迹，傳承說，都與神會的傳述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神會一派所作，只是神會門下依據悟真所傳的本子，多少補充而作爲「傳宗」的依約而已。
「惠昕本」：鈴木大拙出版的興聖寺本『六祖壇經』，有惠昕的序文說：
「我六祖大師，廣爲學徒，直說見性法門，總令自悟成佛。目爲壇經，流傳後學。古本文繁，披覽之徒，初忻後厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓，二十叁日辛亥，于思迎塔院，分爲二卷，凡十一門，貴接後來同見佛性者」。 [P273]
惠昕本，分二卷十一門。編定的時間，考定爲宋太祖幹德五年(九六七)五月。惠昕本于政和六年(一一一六)再刊，傳入日本，被稱爲「大乘寺本」，紹興二十叁年(一一五叁)刊本，傳入日本，被稱爲「興聖寺本」。大乘寺本與興聖寺本，品目與本文，雖有多少修改，但分爲二卷十一門，是相同的，都是惠昕的編本。興聖寺本序下一行題：「依真小師邕州羅秀山惠進禅院沙門惠昕述」。「依真小師」的意義不明，「小師」或是「門師」的寫訛。「邕州」，即今廣西省的南甯縣。「惠進禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎應爲惠進的訛寫。「惠昕述」，其實是改編。由于「述」字，有人就誤解爲惠昕所作了。如一一五一年頃，晁公武『郡齋讀書志』，就說『六祖壇經』叁卷(或作二卷)十六門(應是十一門)，惠昕撰。惠昕本，對炖煌本來說，有所增訂。如增入「唐朝征召」一分；傳五分法身香；慧能得法回來避難等事迹。次第改定的，是有關授無相戒的次第，如： [P274]
圖片
┌────────┐
〔炖煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
見自性叁身佛────┘ 傳五分法身香 │
┌──┐ │
四弘大願─────┼┐ 無相忏悔 │
││ │
無相忏悔─────┘└─四弘誓願 │
│
無相叁歸依戒──────無相叁歸依戒 │
│
說一體叁身佛─┘
關于「弟子機緣」，惠昕本還只是志誠等四人，與炖煌本相同。「壇經傳授」，從法海一直 傳到圓會，主要是多傳了圓會一代。而炖煌本中，從二祖到五祖的付法偈，六祖所說的二頌，及 末後「如付此法」等附記，惠昕本缺。這可以推見：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圓會 所傳本。在這個基礎上，參考古本而改編成的。
「至元本」：元至元二十七年(一二九０)，德異在吳中刊行『壇經』，序文說：
「壇經爲後人節略太多，不見六祖大全之旨。德異幼年，嘗見古本。自後遍求叁十余載，近得通上人尋到古本，遂刊于吳中休休禅庵。……至元二十七年庚寅歲中春月敘」。
德異本，在日本有元延佑叁年(一叁一六)刻本，稱爲「元佑本」，是經高麗而傳入的。德異本翻刻本極多，憨山大師重刻的曹溪原本，也就是這種本子。依德異的序文。所見的「壇經爲 [P275] 後人節略太多」，可能指惠昕本而說。又說從通上人得到的古本，就是叁十多年前見過的，就把古本刊出來。到底是刊行古本，還是有所增減呢？德異的至元本，與惠昕本相比，顯然是文句增廣了。凡惠昕本所有的，如「傳五分法身香」，「唐朝征召」等，至元本也是有的。內容上，「弟子機緣」是大大增廣了，大致與『景德傳燈錄』相近。組織上，將說般若波羅蜜法，與功德及淨土的問答，提前而編于「得法傳衣」之後。
與德異本相近的，有宗寶本，宗寶的跋文說：
「余初入道，有感于斯。續見(『壇經』)叁本不同，互有得失，其板亦已漫滅。因取其本校雠，訛者正之，略者詳之，複增入弟子機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海釋宗寶跋」。
宗寶自署爲「南海釋宗寶」，傳說爲「風幡報恩光孝寺」的住持。依跋說，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依叁本而校爲一本，又加入「弟子機緣」。明太祖(一叁六八──一叁九八)，成祖(一四０叁──一四二四)刊行大藏經(南藏、北藏)，將宗寶本編入大藏。大正藏經的『六祖大師法寶壇經』，也是依北藏而編入的。從內容看來，宗寶本與德異本，組織上最爲一致。對宗寶的後跋，至少有叁點可疑：1.德異本刊于吳中，時間是一二九０年春。宗寶本刊于南海，時間是一二九一年夏。同一組織系統的本子，在距離那麼遠的地區，竟同時而先後的刊出， [P276] 不太巧合嗎？宗寶本能沒有依據德異本嗎？2.即使說，宗寶依據的叁本，有一本就是德異所得的古本。那末，「弟子機緣」早已有了，宗寶怎麼說自己加入呢！3.德異刊本，前有德異序。而宗寶本，將德異序刻在前面，宗寶的跋文刻在後面，這只少表示了──宗寶本是依據德異本，再加精治：「訛者正之，略者詳之」。宗寶本的刊行，應該遲多少年。跋文說「複加入弟子機緣」，「至元辛卯夏」，只是爲了隱蔽依據德異本的事實，故弄玄虛！
「古本」：在古人記述中，知道『壇經』有古本(或稱「曹溪古本」)存在。如惠昕本惠昕序說：
「古本文繁，閱覽之徒，先忻後厭」。
惠昕作序爲九六七年。惠昕因爲古本文繁，才刪略爲二卷本的。惠昕所見的古本，文段繁長，至少是九世紀本。宋契嵩也曾校定…
《中國禅宗史 第六章 壇經之成立及其演變》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…