中國禅宗史

　　自序

　　菩提達摩傳來而發展成的禅宗，在中國佛教史、中國文化史上，占有重要的光輝的一頁。然有關達摩禅的原義，發展經過，也就是從印度禅而成爲中國禅的演化曆程，過去禅者的傳述，顯得疏略而不夠充分。一般所知道的禅宗，現在僅有臨濟宗與曹洞宗(閩南偶有雲門宗的名目)。臨濟義玄(西元八六六卒)，洞山本寂(八六九卒)，是九世紀的大禅師。一般所知的禅宗史籍，主要是依據『寶林傳』(撰于八０一)而成的『景德傳燈錄』(一００四上呈)，『傳法正宗記』(一０六一上呈)等。一般傳說的禅史與禅宗，都是會昌法難(八四五)前後形成的中國禅宗。然從印度來的初祖達摩(五００頃在北魏傳禅)，到被推尊爲六祖的曹溪慧能(七一叁卒)，到慧能下第叁傳的百丈懷海(八一四卒)，藥山惟俨(八二八卒)，天皇道悟(八０七卒)，約有叁百五十年，正是達摩禅的不斷發展，逐漸適應而成爲中國禅的時代。這是中印文化融合的禅，或者稱譽爲東方文化的精髓，是值得大家來重視與研究的。

　　達摩到會昌法難(叁百五十年)的禅宗實況，一向依據洪州道一門下的傳說。荷澤神會門下的傳說，如『圓覺經大疏鈔』等，雖多少保存，而沒有受到重視。傳說久了，也就成爲唯一的信史。到近代，禅宗史的研究，進入一新的階段，主要是由于新資料的發現。一九一二年，日本『卍藏續藏』出版，刊布了『中華傳心地師資承襲圖』(甲編十五套)，『曹溪大師別傳』 (乙編十九套)，這是曹溪門下荷澤宗的傳說。同時，炖煌石窟所藏的唐代寫本，也大量被發現了。一九０七年，斯坦因取去的，大部分藏于倫敦大英博物館。一九０八年伯希和所取去的，藏于巴黎國民圖書館。一九一四年，我國政府也搜集剩余，藏于北平圖書館。日本人也有少數的收藏。在這些寫本中，存有不少的會昌法難以前的禅門文獻，因而引入禅史新的研究階段。

　　炖煌寫本中有關禅史(曆祖傳記)的，屬于(五祖)弘忍門下北宗的，如『傳法寶紀』，這是北宗(大致爲法如)弟子杜胐于七一叁年頃所撰的。又有淨覺(約七二０頃)撰的『楞伽師資記』，淨覺爲弘忍再傳，玄赜的弟子。屬于荷澤宗的，如『菩提達摩南宗定是非論』，獨孤沛撰，現存本爲神會晚年(七六０頃)的改定本。又，『炖煌出土神會錄』，日本石井光雄藏本(一九叁二年影印公布)，實爲『南陽和上問答雜征義』的不同傳本。石井本末後有六代祖師的傳記，爲荷澤神會所傳。屬于保唐宗的，有『曆代法寶記』，約撰于七七五頃。這部書，記述了弘忍門下資州智诜系的傳承。保唐宗的創立者無住，自承爲曹溪慧能的再傳。這些北宗、荷澤宗、保唐宗的燈史，如加上荷澤宗所傳的『曹溪大師別傳』，『禅門師資承襲圖』，『圓覺經大疏鈔』(卷叁)等；參考『全唐文』所有有關的碑記；與洪州宗所傳的『寶林傳』(碛沙藏，民國十二年影印)，作綜合的比較研究，那末從達摩到慧能門下分弘的情況，相信可得到更符合事實的禅史。

　　有關禅者法語的，主要有：代表北宗神秀的，有『大乘無生方便門』的各種本子，傳說爲神秀所造的『觀心論』。代表荷澤宗的，有劉澄所集的『南陽和上問答雜征義』 (胡適校對各本刊行，題爲『神會和尚語錄』)；『南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語』。代表保唐宗的，有『曆代法寶記』。這是一部燈史，保留了智诜下淨衆宗的法語；保唐無住的衆多開示。而『傳法寶紀』，『楞伽師資記』，『六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經』──叁書，提供了最可寶貴的資料。『傳法寶紀』與『楞伽師資記』，都是早期的北宗燈史，卻發現了南宗頓禅的根據。『楞伽師資記』的慧可傳下，保存了『略說修道明心要法直登佛果』，是傳說爲弘忍所說的『修心要論』(或題作『最上乘論』)的藍本。這是達摩「二入」說中「理入」的闡明，代表了楞伽禅的宗要。在道信傳下，保存了『大乘入道安心要方便』，對于道信的禅風，及東山門下(南宗、北宗等)的不同傳布，提貢了同源異流的最好參考。研究『施法壇經』，可以肯定荷澤門下的「壇經傳宗」本，是根據「南方宗旨」本的；而「南方宗旨」本，已對「曹溪原本」有過多少添糅。從荷澤禅學(如『壇語』及『神會語錄』等所說)與南方宗旨的不同，可以推見曹溪禅的「直顯心性」，所以分化爲荷澤系的「寂知指體，無念爲宗」，及洪州系的「觸類是道而任心」的意義。此外，代表江東牛頭宗的，有『絕觀論』與『無心論』。炖煌新發見的，與舊來(洪州、石頭門下)所傳的懷讓、行思、道一、希遷的語錄；百丈懷海的『廣語』，越州慧海的『頓悟入道要門論』，黃蘗希運的『傳心法要』等早期禅書，作綜合的研究，那對禅門的方便設化，因時因地而演化的趨勢，就有相當的線索可以探求。從印度禅到中華禅的演化曆程，這些八、九世紀的禅書，爲我們提供了充分的研究資料。

　　依據八、九世紀的禅門文獻，從事禅史的研究，中國與日本學者，都已有了不少的貢獻。我不是達摩、曹溪兒孫，也素無揣摩公案，空談禅理的興趣。前年中央日報有『壇經』爲神會所造，或代表慧能的诤辯，才引起我對禅史的注意。讀了胡適的『神會和尚遺集』，及『胡適文存』，『胡適手稿」中有關禅宗史的部分。日本學者的作品，僅見到宇井伯壽的『中國禅宗史研究』叁卷；關口真大的『達摩大師之研究』，『達摩論之研究』，『中國禅學思想史』；柳田聖山的『中國初期禅宗史書之研究』：對新資料的搜集，處理，對我的研究，幫助很大！但覺得，有關達摩到會昌年間，也就是從印度禅到中華禅的演化曆程(也許我的所見不多)，似乎還需要好好的研究！

　　禅史應包含兩大部分：禅者的事迹與傳承，禅法的方便施化與演變。關于前一部分，首先應該承認，禅者是重視師承的。古代禅者的共同信念，自己的體悟(禅)，是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禅越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用『禅經序』，『付法藏因緣傳』，『薩婆多部記』，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關系呢？我還不是列祖列宗延續下來的。但禅者不能這樣做，爲了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列叁書的傳承，或不免誤會(如以達摩多羅爲菩提達摩)；或者發現有問題、就不得不憑借想象，編造法統。祖統，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禅宗就有被推翻的可能。其實禅宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如『寶林傳』的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然『寶林傳』還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成爲定論(如道一門下，還有引用五十余祖說的)，江西禅法的盛行，已躍居禅法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由于達摩禅的盛行，爲了滿足一般要求，及禅者傳承的確實性而成的。正如爲了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子爲他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禅法傳承的實際無關。

　　中國方面，達摩傳慧可，見于『續高僧傳』，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──『唐中嶽沙門釋法如行狀』，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第叁人知道的。優越的禅者，誰也會流露出獨得心法的自信，禅門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禅者及其門下的努力(不是專憑宣傳，而是憑禅者的自行化他)，衆望所歸而被公認出來；這就是曆史的事實。

　　達摩以來禅師們的事迹，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的：傳說者的意境(或派別)不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或爲了宗教目的而成立新說(也大抵是逐漸形成的)，傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禅者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說(記錄)的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視『高僧傳』的價值。古代禅者事迹的研究，應該是求得一項更近于事實的傳說而已。

　　禅法的方便施設與演變，這應該是禅史的重要部分。佛法(禅)是什麼？經中曾有一比喻：有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑，古王宮殿。于是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說：佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了，體悟了，到達了究竟的解脫自在。爲了普利大衆，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說，是一切知識，語言文字所無能爲力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等于親身經曆的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法(禅)不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禅理，談禅味，都一樣的不相幹。然佛法不止是自心體驗(宗)，怎麼說也說不了的，還是說了，表示了(教)，佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，盡管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字(正說的，反诘的，無義味話)也好，默不…

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