..續本文上一頁者是不外乎地、水、火、風、空、識，這六大結合起來便成爲人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣說，除了法之外，根本就沒有如外道所想象的，一個永恒不變的真我。如此一來，好像只有幾種元素，只有法而沒有了衆生。這在佛法，便稱之爲我空，沒有真實的我，而只有諸法因 [P117] 緣和合的假我而已。如此，見到衆生，盡管他沒有我，但是由于因緣和合而起煩惱、造業、受果報；一下子得升天上，一下子又生在人間，歡喜不了多久，又有新的苦惱，永遠是在那裏哭笑不已。若由此而生起慈悲心則爲法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是衆生緣慈；若談到衆生的苦惱，總想成有個實實在在的衆生在那裏苦惱著。

　　法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的法，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成『法有我無』的思想。舉個例子來說：平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著于那一張張的紙與那些黑字，認爲它們是實有的。所以小 [P118] 乘人，多數認爲除了法之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道衆生無我，但卻有衆生的假相；否則，連衆生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢？法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。

　　最高深的慈悲，是『無緣慈』。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬于因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但衆生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的衆生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之中，衆生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪回之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深 [P119] 刻。菩薩眼中所見到的衆生，沈溺在苦海中便是如此的情況。

　　因此，菩薩並非見到了真實的衆生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做無緣慈。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到衆生的苦痛，只是不將它執以爲實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而爲一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它爲同體大悲。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與衆生的自性，而法與衆生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其爲真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。下面接著的叁個頌子，都是用以說明這個問題的。

　　若解知于空， 彼自了無我， 是爲最上慈。

　　假使能夠通達了「空」，自然也就能夠「了」達「無我」的意義，因爲空與無我原來是相通的。不過，小乘經上說無我的地方多，而大乘經上則多說空 [P120] 。空有兩種，一爲我空，一爲法空。無我有兩種，一爲人無我，一爲法無我，此二者的實性，是一樣的。但小乘人了解『無我』，卻不一定知道一切法空。此由于通達了無我，在衆生位上他了解一切衆生沒有實性，只有假我，就能斷我我所見，得解脫，也就不再深求，了解法空了。大乘重在法空，只要了解法空，則必然能夠了解無我的道理，因爲法尚且是空，何況我呢？

　　多數小乘人，只觀察自身五蘊、六根、六界等等沒有實我，便能夠斷煩惱、了生死。若能將此再深入觀察，他自然能夠了解到法空的境界。但由于他自身的生死已了，便認爲所作已作，沒有必要再加以觀察，因此便不一定證到法空的境界。而大乘人，不但觀察自身，並且也觀察外面的一切法，不但關心自己的身心，同時也關心自己與其他衆生之關系，以及衆生與世界之關系，一切都是因緣所生。如此，自然就能通達于空，也能了解無我的道理。「是爲最上慈」，這就是最上的慈悲，也就是無緣慈。菩薩通達了一切法空之後，見到一切衆生，明明是什麼都沒有的──生死本空，卻要將其執著爲實有，因此而生 [P121] 起了我執、法執，而苦惱不已。佛菩薩從畢竟空寂中，能憐憫衆生在生死輪回而加以救護、解決，則是最上的慈悲。下面的頌子，是對于衆生生死輪回的問題，加以解說。

　　今世知于空， 未來無有來， 諸行性如是，業報亦如是。 雲何而有生， 第一義無是，亦無有去者， 入于世谛道， 說業及業報。

　　經上只說到今世與未來，而沒有提到過去，這只是簡要的說法。有今世與未來，也就有現在與過去，所以事實上是包含了過去的。「今世知于空」，今世，可以說是現在，也可以說是當下，或者是從生到死，這一生之中都可以將它說成是今世。這是說，今世，衆生與一切法皆是因緣和合而成，在我們的現生中，我與法皆空。「未來無有來」，這是通過了對于叁世的觀察。過去的既已過去，當然是不可得；而未來的則還沒有來，既然沒有來，則更談不上有什麼實性了。現在，依時間上來說是『剎那不住』的，沒有一個決定性或是安定 [P122] 性的東西。由此，可見叁世皆是空的。比如有一個人，他前生是得生于天界，但是當你問他，天是什麼？天界早已過去，就沒有法子回答了。當我們問他，來生往那裏去？他或許回答希望到極樂世界去。但是未來往生極樂世界，現在還沒有實現──也就說不出未來的事實。再問他今生，得生爲人，人又是什麼？也無法說出到底什麼是他真正的自我。因爲，眼、耳、鼻、舌、身、意，都不能代表他的『我』；我們的細胞，無時不在變化，我們的心更是瞬息萬變。如此看來，根本就沒有一個恒常不變的東西，可以稱之爲我的。以我來說是如此，法亦是如此。如我們的眼根，本來是來無所從，去無所至的。我們從外面所見到的，只是眼皮、眼珠而已。由于它能夠見，我們才知道有眼根的存在。但說到見，必須有所見之物，若沒有青、黃、赤、白這種種外境，我們眼根的作用，仍然不知道在那裏。有些在土裏出生的動物，它在土裏生長，眼睛根本就已經作廢了。爲什麼？因爲在黑暗之中，根本就沒有了見的作用，久而久之，眼睛的功能也就自然消失了。像這樣的衆生，若是將它放在地面上，根本就 [P123] 等于瞎子。所以見的作用，並不是固定有了這個作用，它是需要在種種條件之下才能顯現它的作用。由此可見，一切都是在如幻如化因緣和合之中而生起的作用。固然，就世間法上來說，我們既可以看到，又可以聽到，但我們對于事物的真相卻應該有切實的了解。就以『見』來說，當因緣和合之時，可以見到外面的事事物物，但是若將眼睛閉起或是將電燈關掉，則『見』的作用也就再也發生不了。藉此事例，我們也可以了解到一切法的作用與體性莫不如此。

　　所以，這裏便談到了『諸行空』。由于是行，所以就是空的。「諸行性如是」，諸行是身、心的活動；這些活動若是具有善惡性質的，則稱之爲『業』。而業也是本性即空，不來不去，如幻如化的。因「業」而感得的果「報」，即是因果關系，此種關系亦是如幻如化。爲什麼要如此說呢？因爲前面曾經問到，慈悲與空，如何才能平等相應──並存不悖？回答中說到，不要把衆生看成是實有的東西，也不要把衆生所具有的法看成是實有的法。因爲衆生只不過是諸行和合的假名。我們既將精神與物質的活動稱之爲行，而諸行又是剎那剎 [P124] 那生滅變化的，這樣一來，諸行本性空，而衆生本性亦空，但空是沒有實性，不是否定現象，所以衆生仍是衆生，諸行仍是諸行。凡了解諸行空便可了解衆生空；了解衆生空也可了解諸行空。

　　接著又說：「雲何而有生，第一義無是，亦無有去者，入于世谛道，說業及業報」。諸行與衆生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等諸根爲什麼又會發生作用呢？第一義無是，亦無有去者，即是說明了衆生與諸行本性是空的，眼、耳、鼻等諸根亦是爲空的，這是站在第一義的立場來說。以第一義來看，這些都是不生不滅，不來不去。『入于世谛道，說業及業報』，如站在世俗谛的立場，才能夠談到業及業報。所以在第一義是空，而在世俗谛則是如幻有。阿含經『第一義空經』裏說到：業是不來不去，無作無作者。但依世俗法來說，則是有業及果報，這便是『此有則彼有，此生則彼生……』等十二因緣法。

　　照上面那樣說，可能會引起誤解：世俗谛與第一義谛是截然不同的：在第 [P125] 一義谛中，我空法也空；而在世俗谛中，則是我有法也有。但事實上，這兩者並非是兩回事。世俗谛是就世間人所共通的認識來說明許多現象。由于每個人的生理與心理構造大致上相差不會太遠，因此對于一種顔色，稱它爲紅色，大家見到時便說這是紅色，而不會隨便說它是黃色或綠色、黑色等，這便是世俗谛──世俗的真實。而第一義谛，是將世俗所已肯定的東西加以推究。比如說，推究這紅色究竟是什麼？因此凡是追求其究竟的便可稱之爲第一義谛；到後來追究到它們是沒有實性，不可得。

　　般若經上，佛與須菩提即說到，衆生不可得，六道輪回亦不可…

《華雨集第一冊 一 大樹緊那羅王所問經偈頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…