..續本文上一頁。對治常心的邪執，所以說心是可以成爲不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。爲啓發這些懈怠人的善心，所以說：自心本來是清淨的，暫時爲煩惱所染，爲什麼不自勉而發淨心呢！爲什麼爲衆生說如來藏？『寶性論』舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與『成實論』「爲懈怠者」說相合；也與『增支部』的「各各爲人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。
「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗爲依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」，「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、練金等譬喻；「分別論者」，以銅器(垢或除垢)、日月爲五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、練金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢複本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外铄的「主」、「客」意義。日月爲五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅侯羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰□相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶sphat!ika，是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論Sa^m!khya外道用來比喻自我與覺的。『順正理論』引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典『解深密經』，也用來比喻叁性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說明的學風，使我們想到了『如來藏經』、『大般涅槃經』(前分)的風格。古代的正理Nya^ya學派，立譬喻量upama^na-prama^n!a、以爲譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以爲是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合于常情的，在佛法普及化的過程中，容易爲人接受而日漸光大起來。然佛法立二谛，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀爲究極。『瑜伽師地論』立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」，「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從□智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻爲依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿□達磨論師要一再的說：「世俗法異，賢聖法異」。
心、意、識，一般是看作同名而異實的，所以綜合爲「心意識」一詞。在經典的應用中，雖然並不嚴格、卻也表示出每一名字的特性；這在古代阿□達磨論師，早就注意到了。那末「心性本淨」的心，有什麼特殊的意義呢？心citta的特義、如古師說：
1.「心是種族義。……彩畫是心業。……滋長是心業」。
2.「集起故名心。……淨不淨界種種差別故名爲心」。
滋長、集起、種族，這些「心」的意義，都是種種的積集，依積集而有所生起。「彩畫」的譬喻，也是以種種色彩，畫成種種圖像的意思。所以，對于種種的統一，不離種種而起的心，並不表示單一性。如叁增上學中，稱定學爲心學。由于「定」是持心不動亂，使散亂的歸于平靜，于一境上，心心相續不亂，名爲「心一境性」，定也就名爲「心」了。後代大乘唯識學者，以心爲阿賴耶識，正因爲：「此識，色聲香味觸等積集滋長故」；「種種法熏習種子所積集故」；「由種種法熏習種子所積集故」。由于這一特性，除有關認識的、執取的名爲「識」，引發行爲，發生諸識的名爲「意」而外，經中都泛稱爲心，心是通泛的、總略的名詞。在經中，比起意與識來，心的應用不少，但都是不加分析的。如與身相對的心，身行與心行，身受與心受，身精進與心精進，身輕安與心輕安，身遠離與心遠離，都是內心的通稱。由于心爲通稱，所以『雜阿含經』卷一０(大正二·六九下)說：
「比丘！心惱故衆生惱，心淨故衆生淨。比丘！我不見一色種種如斑色鳥，心複過是。所以者何？彼畜生心種種故色種種」。
衆生的惱──雜染與清淨，是以心爲主導的，因心的雜染而成爲雜染，心的清淨而成爲清淨。心是種種心，一切內心作用，都是可以稱爲心的。如『相應部』等立十六心(他心智所知的心)：有貪心，離貪心，有鎮心，離鎮心、有疑心，離疑心，攝心，散心，廣大心，非廣大心，有上心，無上心，定心，不定心，解脫心，不解脫心。十六心的前六心，也許會被想像爲：有貪心、離貪心等，似乎在貪、鎮、疑以外，別有心體的存在。然從攝心、散心、廣大心、非廣大心等而論，十六心的被稱爲心，到底不外乎通稱。所以聖教所說的心，是表示集中的，積聚的，總略的，是種種的統一，純屬于現象論的立場。
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向于心的統一。一、如阿□達磨論者的「心王」說：人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱爲「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱爲心(王)──六識。分離了「心所有法」的心，近于現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心(六識中的一識)，也會被誤解爲心體與心用。好在阿□達磨論者不這麼說、認爲心與心所是同樣的，只是總相知(是心)與種種別相知(是心所)的差別。二、如一心論者，引用「心遍行獨行」，而以爲不同的六識，只是一心的差別。叁、如心性本淨論者：經上說：「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說爲「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾于內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的：說到死生相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從系縛到解脫，就設想爲必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，爲成立一心，或神我的意識根源。心淨而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，練金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合于世間一般的見識，而富有啓發人心向善的作用。
『增支部』「叁集」(南傳一七·四一六──四二一)。
『雜阿含經』卷四七(大正二·叁四二上)。「增支部」「叁集」(南傳一七·四二一──四二四)。
『增支部』「五集」(南傳一九·二二──二六)。「相應部」「覺支相應」(南傳一六上·二八五──二八七)。
『增支部』「五集」(南傳一九·叁二０──叁二七)。『相應部』「覺支相應」(南傳一六上·叁二四──叁叁一)。
『增支部』「叁集」(南傳一七·叁叁六──叁四一)。
『隨相論』(大正叁二·一六叁中)。
『成實論』卷叁(大正叁二·二五八中)。
『阿□達磨大□婆沙論』卷一一(大正二七·五五中)。
『舍利弗阿□昙論』卷二七(大正二八·六九七中)。
拙作『原始佛教聖典之集成』(四八八──四九一)。
拙作『原始佛教聖典之集成』(六七六──六八叁)。
拙作『原始佛教聖典之集成』(七六四──七八七)。
『究竟一乘寶性論』卷四(大正叁一·八四０下)『佛性論』卷一(大正叁一·七八七上)。
『阿□達磨大□婆沙論』卷二七(大正二七·一四一上)。
阪本幸男『心性論展開的一斷面』(「印度學佛教學研究」二卷一號)。
『解深密經』卷二(大正一六·六九叁中)。
『瑜伽師地論』卷叁六(大正叁０·四八六中)。
1.『阿□達磨大□婆沙論』卷七二(大正二七·叁七一中)。2.『阿□達磨俱舍論』卷四(大正二九·二一下)。
『解深密經』卷一(大正一六·六九二中)。『攝大乘論本』卷上(大正叁一·一叁四上)。『成唯識論』卷叁(大正叁一·一叁下)。
『相應部』「神足相應」(南傳一六下·一一四)。
第二節 初期大乘的心性本淨說
「心性本淨」，起初爲『增支部』所集錄，後來爲大衆部Maha^sa^m!ghika、分別說部Vibhajyava^din各派所宣揚，成爲佛教界論诤的主題之一。大乘佛教興起，采用了「心性本淨」說。重慧的大乘，如『般若經』等，從般若體悟的立場，給以不同的獨到解說。成立于西元以前，被考定爲「原始般若」部分，已經說到了這一問題，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八·五叁七中)說：
「菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故」。
「爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言有心無心耶」！
「舍利弗言：何法爲非心？須菩提言；不壞不分別」。
與本經同類而廣略不同的經本很多，唐玄奘所譯的，就有五部(『大般若經』的前五分)。無論是梵本、漢譯本等，文字上有些出入，而以「本性淨」來證成「是心非心」，是沒有實質差異的。是心非心tac cittam acittam%，對于部派佛教中，以爲相續心或與煩惱相應的心，本來是清淨的見解，可說是從根本上給以否定。『般若經』所說的「非心」，是心空、心不可得的意思。心性cittata^寂滅不可得，所以說「心(的)本性情淨」prakr!ti-citta-prabha^svarata^。接著，引起兩層問答：一、「是心非心」，不要以爲有一非心的心(…
《如來藏之研究(印順法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…