..續本文上一頁因緣起者，彼不顯示第一義。”故知思想文字與真如佛性，體性有別，實不相及，常人每遇事物之微妙處，辄雲：“可以意會，不可言傳。”而對絕對無待的真如佛性，雖欲意會亦不可得，而況言乎？

　　然而，語言文字又是人們傳遞、交流信息和思想的重要工具，曆代祖師爲慈悲救生故，又不能不權爲利用文字言說，以引導衆生入覺性大海。禅宗常講經教如標月之指，不可認指爲月，但靈悟衆生又畢竟可以順指而見月，故而一切經教又不是可有可無的。《解深密經》雲：“以離言法性，爲欲令他現等覺故，假立名相。”又雲：“了法不在言，善人無言際，而能示言說，如響遍世界。”《華嚴經》雲：“一切諸佛出妙音聲，爲衆生作佛事，一切諸佛寂寞無言，爲衆生作佛事。”動靜語默，皆開示衆生之方便，將權設視爲究竟固然淺陋，而欲舍方便而直趨究竟，且非大器利根、穎悟超絕者不能企及。

　　佛法的根本是般若，禅宗的根本亦是般若。所謂明心見性，所謂開悟，都是講消除心靈的煩惱染汙，獲得關乎生命根本的大智慧。這種般若分叁種，即實相般若、觀照般若、文字般若。依《碧岩錄》的說法，“實相般若者，即是真智，乃諸人腳跟下一段大事，輝騰個古，迥絕知見。淨裸裸、赤灑灑者是”。也就是指所明之“心”，所見之“性”。欲證得這一境界，須聞聲見色，去妄存真的觀照功夫，此即觀照般若。文字般若，即能诠之文字。《大乘義章》卷十雲：“言文字者，所謂般若波羅蜜經。此非般若，能诠般若，故名般若。如《涅磐經》诠涅磐，故說爲涅磐，此亦如是。又此文字能生般若，亦名般若。如食生命，說食爲命。”即是說語言文字不是般若本身，以其能表诠說明般若，故稱之爲般若。經論等之所以有價值和意義，在于研習經論者能增長智慧，趨近般若之體。

　　然而這主要是世俗谛意義的文字般若，而在已悟入實相，證得股若者看來，叁般若同入法界，皆不思議解脫境界，實相、觀照、文字叁般若互即互遍、非一非叁，即當體實相，當體文字，當體觀照。單就實相般若與文字般若而言，文字性空，性空即是實相，而實相離一切相，即一切法，實相與文字亦相即不離。藕益大師于《靈峰宗論》中雲：“深觀照者，知無實相外之文字，未精觀照者，安知文字中之實相哉？然雖不知文字之實相，而實相未嘗不即文字也。”這是說未通未悟之時，文字與般若，一相對一絕對，一方便一究竟，一有爲一無爲，文字中覓般若不可得，般若中覺文字亦不可得；倘能明心見性，入于一昧一柤之境，則相對變爲絕對，方便即究竟，有爲融通爲無，所謂由指而見月，天下一月也，藉月而觀指，天下一指也，文字當體即是實相，實相當豎即是文字。故《維摩經》雲，無離文字說解脫。《法華經》雲，言辭相寂滅故，知四依大士弘演科章，橫說堅說，皆與般若不相違背。作爲修行者的主體境界而言，禅悟即證得實相，入般若門，故文字與實相非一非二，亦即禅與文字互攝互入，相即不離。紫柏真可將禅與文字的關系形象地比喻爲春與花的關系。其《石門文字禅序》曰：“蓋禅如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。”他由此得出結論：“故德山、臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天臺，疏經造論，未嘗非禅也。”

　　古教照心坐禅辦道

　　據上可知，文字與實相的隔與不隔，不能從它們自身得到說明，而必須聯系參禅習教者的參悟的境界，才能得到說明。未證未悟者，或執著于文字，迷失認影，或未明教理而掃相掃教，墮惡取空見。已證已悟者，非但語言文字可爲悟道方便，即揚眉瞬目，聲咳瞻顧，亦無非接引後學使悟入絕對本體之方法。可見證悟是融通文字與實相的關鍵，而證悟之途，不出禅教二門。

　　禅與教在開佛知見，獲般若智慧方面是一致的，在方式上有差別，一漸修而頓悟，一頓悟而漸修。前者謂“以教照心”，必須忘知絕解；後者稱“悟後起修”，必須忘情絕迹。憨山德清雲：“明窗下古教照心，僧堂前坐禅辦道。猶如車兩輪，始可與祖意相應也。大凡無照心之辦道，必止小見；無辦道之照心，悉落學解。”禅家常輕經教，以爲是淺智鈍根的家什，實則宗猶目也，教猶足也，欲趨大道，至涅磐彼岸，只有“高著眼”，而沒有踐真履實的功夫，究竟解脫的目標永遠是可望而不可及的。

　　無始以來無明習氣隨業流轉，積存于八識田中成爲染汙種子，此不淨重識現行即種種妄念妄行，六根未淨，習氣未除，則生死流轉，無有了期。釋尊大悲救世，方便度生，因衆生之根器有淺深，故施設種種言教以爲法門。宗門行者除親近善知識外，還須廣閱經典，悟四谛十二因緣之理，熏習佛種，轉識成智，待根機成熟，再習最上乘法，方能六根斷倒，于人識田斷不淨種子，成大圓鏡智，此即豁然開悟，洞徹本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成。可見所謂頓悟離不開漸修，所謂豁然大悟，不過是畫龍後之點睛、掘井後之見水罷了。古人雲，美玉不琢不成器，頑金不煅不致精，鍾不擊不鳴，刀不磨不利，豈有天生彌勒，自然釋迦哉？釋迦牟尼說法四十九年才于靈山會上拈出直指法門，其寓意可謂深矣。藕益大師對此體悟尤深。據其自敘，初習禅時，認爲單傳之道，出于教外，于是一味蒲團打坐，將一切經論置之高閣，後參當時宗門耆宿真寂、博山等，又稽之古今大德參禅悟道的經驗，才明白“依文解義，叁世佛冤；離經一字，即同魔說”。于是發心遍閱大藏，並爲《楞伽經》等做注。在大師看來，一切如來從無言說道，方便說法，一切菩薩從語言叁昧，悟入無言，言說性空，是真解脫。若離文求理，即暗證癡禅，非正法眼藏也。末世禅門多弊病，病不在多學多聞，恰恰在于無知無解。所以不立文字是悟後的境界，先得通經通論，深入文字叁昧，才能解脫文字，寂滅言辭。如果倒果爲因，以執愚癡爲向上，以養懶悟爲苦功，則終落邪魔外道。在藕益大師看來，不僅經論要讀，而且古人所造諸經疏也要讀。有人以不泥先入之言而直究本心爲借口而欲廢古人疏論，是愚蠢的。喻如學藝者，必先遵師教以爲繩矩，只有先入乎法度，才能出乎法度，最後達到出神入化。未有背師教、棄法度，而能夠“隨心所欲而不逾矩”者。

　　禅與教的區別，根本不在其本身，而在于習禅與習教者，此即法無頓漸而根有利鈍。雖然從形式上看，禅與教皆有入處與出處，禅講發心、起疑、開悟，而教講聞、思，修慧，但究極而言，禅教皆顯發正因佛性之了因、緣因。因衆生習氣有厚薄，根有利鈍，故入道法門有異。六祖聽經，于“應無所住而生其心”而頓然開悟，一切煩惱，應念化成無上知覺，這可以說是上上根機者的圓頓禅門，非一般人所能企及。至如根利如長慶禅師，尚須坐破七個蒲團，器宏如趙州禅師，叁十年不雜用心，參學不易可見一斑。初入宗門者，雖有依勝緣而得一念頓悟至理，然無始曠劫習氣難以頓淨，欲徹法源底，了畢大事，尚須習教以淨除現業流識。若見地未明，習氣未淨，稍有悟處即曰參學事畢，是認小爲大，得少爲足也。藕益大師曾將禅與教的關系比喻爲綱與網、根本與枝葉花果的關系，並目睹于當時禅風頹廢而感慨道“古者大宗匠之掃教爲義學，認指爲月，不見真月也。彼已具通教理，但不能親證親到，．故奪其依解，俾入真通。今之學者，尚未夢見教理，何所用掃？不譏謗法之罪乎？”

　　佛祖一心教禅一致

　　宗門所謂教外別傳，非離衆生心外，別有一法可傳，只是要人離卻語言文字，去悟言外之旨。此言外之旨者何？不過是佛祖之初心！宗門所悟者悟此心，教門所習者習此心，性相教禅，萬千法門，皆顯此一心之妙，教禅一致，“一”于此也。

　　佛祖相傳之心非身心相對之心，即不是指人的肉團心，也不是靈知之心，而是絕對待，無生滅，至精微而又至廣大的宇宙之心。依襯宏大師的說法，“心無可爲喻，凡喻心者，不得已而權爲仿佛。”憨山德清《觀心銘》曰：“觀心無相，光明皎潔，一念不生，虛靈寂照，圓同太虛，冥含衆妙，不出不入，無狀無貌。百千方便，總歸一竅。不依形氣，形氣窒礙，莫認妄想，妄想生怪。”此心超言絕相，無可名狀，但又決非虛空影響，有名無實。此心具含萬法之理，佛法宗旨，不出此心，故若迷此心，則有生死無常之苦；若悟此心，則了無我、達性空。所謂萬法本空即于此心悟性空之理，非離此心外，別有真空妙法也。此心當體即是般若，寂而常照，照而常寂。明乎此心，即如寶鏡照物，山河大地，森羅萬象，靡不瑩徹。“心佛衆生，叁無差別”，此心爲凡聖同具，在聖不增，在凡不減，以其爲一切衆生所本具故稱爲“本地風光”；以其性本清淨，爲究極真實故，稱“本來面目”；以其能顯大應大用，能現種種正念正行故，稱“無位真人”。此心雖人人本具，但通常人多在身心世界作活計，墮在五蘊區宇，被它籠罩，不得解脫。從上佛祖，自拈花微笑，乃至達摩初來，雖雲傳佛心印，實則非離衆生心外，別有佛心可傳，不過爲人解粘去縛，令達妄想無性，真心圓明而已。

　　佛教的一切法門，皆依此心性而展開，所謂“歸元性無二，方便有多門”，二門叁乘，五家七宗，雖施設各異，其宗旨莫不會歸此心。逢佛住世，或遇善知識，聽聞佛法，明了洞達四谛之理，而生無漏聖慧，此本心之“生芽”也；思維所聞所見叁十二因緣等佛理，而生無漏聖慧，此本心之“依芽生莖”也；修諸善法功德而生無漏聖慧，此本心之“依莖轉生枝葉花果”也。叁藏十二部，皆從不同方面诠解此心性：明此諸法，—一皆非實我實法者，謂之慈恩宗；明此諸法，—一皆能遍具遍造者，謂之法性宗；直指現前，妄心妄法，體性皆空，令見性成佛者，謂之禅宗。宗下或參話頭，或習公案，或機鋒棒喝，或枯坐靜默，皆逗發天機、指歸妙明心性之方便也。

　　故此，修行者或參禅或看教，皆應求得發明本心，以契佛祖之心。

　　智旭大師在論及看經習教時，嘗雲：“千經萬論，求之語言文字，則轉多轉遠，求之現前一念，則愈約愈親。蓋一切經論，不過現前一念心之注腳，非心性外，別有佛祖道理也。”所以若真明心性，須知經論是明心見性之要訣，必不棄舍，但看時須知無一文一字不指點此理，就所指處當下從身心理會清楚，此即“不離文字而得觀照”，看經讀論，不可作文字解，不可作道理解，而應透過枝蔓，契會佛祖之心。如果不信自心，徒信佛語，被文字所轉，則埋沒本地風光，不能直下受用，經論反成悟道之障。襯宏大師在論及讀經貴用心時雲：“以耳聽受而得者，不如以目看讀而得者之廣也，以目看讀者，不如以心悟明而得者之極其廣也。以心爲君，以目爲臣，以耳爲佐使可也，用目當心，斯下矣，用耳當目，又下之下矣。”

　　宗門講求自證自悟，亦是要自家作主，自參而自得之。《金剛經》：“成就慧身，不由他悟”，中峰大師雲：“參禅必待尋師友，敢保工夫一世休”又日：“縱饒達磨與釋迦，擬親早已成窠臼。”無論是機鋒棒喝，也無論是參公案和話頭，都是爲起疑情、起情量、斷思慮、最終洞明本心，如果忘卻宗旨，不務實修而專務機緣轉語，甚或一頭鑽入公案中不得出，則只會被葛藤“纏”住；而難得真正的禅。

　　禅教皆悟心之具，兩者相資相濟，相輔相成。但悟道機緣不同，有先頓棄文字，單提古德機緣話頭而悟入者，有先從教中親習種種修行妙門，而後一齊抛卻，專依現行而悟入者，所以雖然皆主禅教一致，但也有重禅重教之別。襯宏大師曰：“禅教如目足相資，但以修禅爲主，而明教輔之可也。”在他看來若無一定見地，就難免盲修瞎煉之弊。而永明延壽大師則雲：“先以聞解信入，後以無思契同”，明確主張先學而後參。其實，禅教各逗機宜，善用之，無非是藥，不善用，無不增病，而運用之妙，存乎一心，佛語巧妙，佛意幽遠，非因地真純，用心切要，不能與實相相契也。襯宏嘗雲：“竊謂禅宗有叁藏，猶奕秋之有棋子也；叁藏須禅宗，猶棋子之須活眼也。均一棋子也，善奕者，著著皆活，不善奕者，著著皆死。均此叁藏也，知佛心者，言言皆了義，不知佛意者，字字皆瘡疣。”

　　曆觀古今禅宿，有以傍經說禅爲葛藤者，亦有以討疏尋經爲入海算沙者。以此詞責空談經論以逞狂慧者可，以此貶斥藉教明心者則不可。而自古教家亦多以參禅爲空疏，譏默坐爲啞羊者。同樣，以此責枯坐待悟，守癡而不用者則可，以此掃卻宗門大機大用，則妄矣。衆生無始以來我執法執恒重，執宗執教，皆無明妄識。經雲，不舍一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。若能生死心切，因地真正，發大憤志，則宗教皆爲我心之注腳，參禅則法法會歸自己，習教則句句流入性海。

　　心外無法，祖師所以示即法之心；法外無心，大師所以闡即心之法。釋尊四十九年說法利生，只是以不思議清淨心，發爲圓融無礙之辨才，示人安身立命處。善能解者，當于“四十九年未嘗曾說一字”處會得，則如來文非文如來語非語，叁藏十二部，一口吞盡，字字化成光明藏也。

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