庭前拍子翠色閑
張文良
青山何處不道場
從谂禅師少小離家，先在南泉處得悟，後雲遊天涯，到處參訪。晚年嘗雲，“老僧行腳時，除二時齋粥是雜用心處，余外更無別用心處也。”其精勤修道之精神可見一斑。唐會昌年間(841-846)，武宗行“沙汰”之製，劫波浪起，*輪摧折。谂禅師亦隱匿于家鄉徂徕山(今山東泰安市東南)。其間岩棲澗汲，草衣木食，艱苦至極。然生活愈艱，儀法愈峻，未嘗一日暫弛。其操守之堅，氣節之貞，不讓古德。待風平浪息，禅師不顧年邁，重又踏上行腳之途，據說禅師要到五臺山瞻禮文殊菩薩，一位大德作偈留雲：
何處青山不道場，何須杖策禮清涼？
雲中縱有金毛現，正眼觀時非吉祥。
禅師問：“如何是正眼？”大德無對。這位大德“何處青山不道場”，氣象頗大，其後兩句，指明佛、菩薩不可以相求，表現出對禅一定程度的體悟和理解。但他對“正眼”的偏執，則又說明他還有分別心，還沒有達到圓融無礙、觸處皆真的如如境界。故禅師一語反诘，大德頓時無對。由于禅師德行、禅行遐迩聞名，故所到之處，信衆翕然輻集。禅師說法，常無人再提出論辯質疑，這在棒喝交織、論辯滔滔的禅林，實屬少見。這一方面說明禅師辯才無礙，機變無方，有一言九鼎之道力；另一方面也可見出禅林對禅師的推重與服膺。
唐大中十一年(857)，從谂禅師受請住持趙州觀音院，從此以“趙州禅師”之名馳譽天下。
禅師這時選擇趙州觀音院卓錫當不屬偶然。禅師長年雲遊在外，年事漸高，禅林在欽敬之余，莫不對禅師表示關切。還在南方之時，雲居道膺勸他：“老老大大，何不覓個住處？”到茱萸和尚處，爲此還受了一番善意的揶揄。茱萸：“老老大大，何不覓個住處？”谂問：“什麼處住得？”茱萸：“老老大大，住處也不識。”其實禅師不在南方落腳自有其隱衷。禅師得法于南泉，屬慧能下之四傳，他與百丈、黃檗、臨濟、沩仰等宗師，雖同出一源，屬南禅一系，然授受有別，門庭施設有所不同。從後來禅師接引衆生的方式看，比之其他禅師動辄動棒、行喝，禅師的風格要綿和、平易得多。從義理上看，南禅以明心見性爲宗旨，但此“心”、此“性”皆是體、相、用的統一。真正的見性，應是即體顯用，隨緣現相，在日常行事中體現出宏大的氣象、灑脫的風骨。所以禅師只教參禅者“吃茶去”、“吃粥去”、“洗缽去”。說到底參禅悟道都是爲了得個受用，若自稱見性，死守靜居，不知其用，猶如貧子發財，困守錢堆，終爲貧子一樣愚不可及。禅師基于自己對禅的體悟和理解，形成了獨特的禅風，另辟道場，舉揚一家宗風，也是事有必至，理有固然。
趙州，燕南重地，冀北名區，漢代已置縣，名平棘。舊志載，“燕趙之俗崇尚浮屠，庵觀寺院，星列棋布。雖窮鄉下邑，香火不絕。”是知佛教很早就盛行于此。觀音院位于古城東南，肇建于東漢末年，隋唐以前的傳承，史籍無考，延至唐代，影響始著。玄奘法師西行求法前，曾于此從道深法師習《成實論》；唐代著名書法家虞世南曾在此留下“攀龍鱗，附鳳翼”的墨迹。可見，當時的觀音院亦是人文荟萃之法緣福地。谂禅師遍曆天下而獨止住于此，蓋非出于偶然。
西使東來意何在
這時的趙州禅師已壽滿八十，然精神爽逸，毫無耄及之態。其禅行、其道力，經由幾十年的砥砺磨煉，早已爐火純青，臻入化境。揚眉瞬目，無不有道，一機一境，莫不有禅。其接引衆生，更是揮灑自如，全無滯礙。嘗示衆雲：“老僧此間即以本分事接人，若教老僧隨伊根機接人，自有叁乘十二分教接他了也。”即不談玄理，不指理路，直讓人于尋常日用處著力。有學人問：“未審和尚還修行也無？”師雲：“著衣吃飯。”
然慕名而至者大都滿懷疑慮和困惑，期望大禅師能給與明確的開示，最好是一言之下，頓然開悟。所以有的一見禅師，開口便問：“如何是佛法大意？”有的問：“如何是禅？”但問得最多的是“如何是祖師西來意？”
“如何是祖師西來意？”是禅林非常流行的公案，其字面含義即“達摩祖師從西方來東土究竟何意？”達摩即菩提達摩，據稱是南印度人。約在梁武帝普通年間(520～527)由海路來中國，後于嵩山少林寺面壁九年，後遇慧可，傳“無門之法門”，爲中國禅宗之肇始。據其弟子縣琳所述，其禅法以“壁觀”法門爲中心，“若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移。”禅的實際境地即“外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”
從“西來意”的表層意蘊看，達摩西來確有其特定的含意，此即感于東土多大乘根器，特來傳播自己的一套禅法及法門。如果僅限于此，這一問題不難回答。但這樣的答案是不能得學人首肯的，因爲以上故事是禅林內外皆知的事實。
問：“二祖斷臂，當爲何事？”
……
這才是以上問題的核心所在！二祖即慧可，原名光，少時博綜百家，後歸宗佛教，遍習大小乘義理，並曾在香山靜坐修定八年。聞達摩在少林寺修道，即前往參訪，但達摩很長時間都不理睬他，也未與一句教導。慧可爲表達自己求法的心願之堅切，自斷左臂，置于祖師前。達摩大爲感動，收其爲弟子。達摩傳法慧可的情景史籍是這樣記載的：
(慧可)乃曰：“諸佛心印，可得聞乎？”祖曰：“諸佛法印，非從人得。”可曰：“我心未甯，乞師與安。”祖曰：“將心來與汝安。”可良久曰：“覓心了不可得。”祖曰：“我與汝安心竟。”
學人見趙州，與慧可禮達摩相似，都是發現自己的心紛擾不安，懇請禅師予以安頓。問祖師西來意，問二祖斷臂之事，都不是就事論事，而是敲山震虎，攪水驅魚，欲得禅師的點撥與明示。且看趙州禅師如何回答：
問：“如何是西來意？”師下禅床。學人雲：“莫便是否？”師雲：“老僧未有語在。”
問：“如何是祖師西來意？”師雲：“東壁上挂葫蘆多少時也。”
問：“如何是祖師西來意？”師雲：“如你不喚作祖師，意猶未在。”
問：“叁乘十二分教即不問，如何是祖師西來意？”師雲：“如你不喚作祖師，意猶未在。”雲：“未審此意如何？”師雲：“我亦不知。”
問：“如何是西來意？”師雲：
“什麼處得這消息來。”
問：“如何是西來意？”師雲：
“板齒生毛。”
問：“如何是祖師西來意？”師雲：“床腳是。”
問：“如何是祖師西來意？”師雲：“什麼處得這消息來。”
問：“二祖斷臂，當爲何事？”師雲：“粉身碎骨。”
問雲：“如何是禅？”師雲：“今日天陰不答話。”
那麼，趙州禅師對這一問題到底做沒做回答呢？下禅床無語、天陰不答話，是回絕；答以壁上挂葫蘆、水牯牛生兒、板齒生毛、床腳，是回避。因爲學人所問是抽象的義理，而禅師所答則是不相幹的具體事物，其間沒有任何邏輯聯系，通常人不會從中得到任何相關的信息，相反只會更加迷惑！所以可以說禅師沒有回答，准確地說，沒有對題的回答。
不做回答，首先在于這一問題本身經不起推敲，問題本身有問題。“如何是祖師西來意？”有一預設命題或隱含命題，即祖師西來有意。對以上問題，無論做何種指示性回答，都首先肯定了這一預設命題。但實際上這一命題不能成立。
這裏所問的“西來意”實際上是指達摩所傳心法。達摩所傳或二祖所承之心法是什麼呢？只是無心可傳，無法可承！世尊于菩提樹下，無師自悟；二祖斷臂，亦無所得。心法根本是傳授不得，唯自證自悟到無迷悟處，直下心空便了。有人問仰山：“了心之旨，可得聞乎？”山雲：“若欲了心，無心可了；無了之心，是名真了。”達摩西來，本無造作，來只須來，去便隨去。怎奈一人傳虛，萬人傳實，後人執心爲有，妄生許多葛蔓。正因爲祖師西來無意，故此問正如“方的圓什麼樣？”一樣，犯了內定結論的錯誤，對其回答，只須否定其預設命題，從根本上斷其思路。有人問大梅禅師“如何是西來意？”師曰：“西來無意！”趙州的諸種回答，也包含了同樣的意蘊。
所謂佛祖以心傳心，只是虛說，實則一切不可得。但心不可得，只是說此心不可以尋常理路覓得；此法不可授，只是說法不能象知識那樣在師生間授受。並不是說此心不存在，或根本就沒有這種心。“心空”或“無心”，是就其不同于人的肉團心，也不同于人的靈知之心，而是無形無相的存在而言的。空不礙其有，這一“本心”，就其隨緣現爲萬相而言，稱爲法相；就其爲成佛的根據而言，稱爲佛性；就其顯現于人身而言稱爲法身，或“本來面目”，或“父母未生之前的狀態”。它是萬物的本然狀態，在這種狀態中，主體與客體、可能性與現實性、有限性與無限性、偶然性與必然性等等區分都不存在，是融通一切二元對立的無分別狀態。它不是一種實體，不具有任何具體的規定性，即它不是“什麼”，而就是“是”本身；不是“存在者”，而是非“者”化的“存在”。
面對這一無分別之“本心”，人的分別心，即人的靈知之心、人的思維是無能爲力的。思維把握客體，是通過分析、綜合、抽象、概括等思維的手段，達到對客體本質的把握。但當這種思維去把握“本心”這一特殊對象時，其局限性馬上就顯露出來。因爲“本心”是萬法之共相，思維本身即靈知之心亦是此心之特殊形態，正象尺子不能去測量量度本身一樣，思維亦無從把握作爲其本根的“本心”。再者“本心”不是實體，而是一種主客未分的如如狀態，以分析性爲特征，以抽象爲手段的思維，對“本心”的把握，充其量是一“定格”，是無限綿延的中斷，是宇宙大流的截面。充滿無限生機的動態的“本心”，在思維中只能呈現爲固態的、僵硬的結構。這種反映已不僅是失真的問題，而是質的變換。人的思維可以去感知“它”，但感知到的已非原本的“它”。
思維不能把握“本心”，原…
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