..續本文上一頁”，那是就對真理的終極的開悟而言的，是與貫徹次第行的方便權教［方便權教是與作爲真理本身的實教法華經相對而言，指爲誘導衆生當作一種暫時的手段而立的暫時的教義，即法華經以外的諸經。］的修行方法相對而說的。如果要提出文字證明，《法華經安樂行義》還說：“法華菩薩……是利根菩薩，正直舍方便，不修次第行。若證法華叁昧，衆果釋具足。”
具體地說，南嶽大師雖然十幾年一直進行大品般若、涅槃經等叁乘次第入——即曆卻修行［曆劫修行，是與速疾頓成相對而言，指曆經無數劫的長期修行。“劫”是梵語“Kalpa”的音譯“劫波”的略語。是很長很長時間的單位。方便權教主張通過長期的曆動劫修行才能成佛。］，但始終未能達到佛法的奧底。而一旦在慧文師的指導下進入禅定，頓時就開悟了“法華叁昧”。所以慧思是基于對叁乘次第入的深刻反省，而宣布法華經才是一時圓證、大乘頓覺、無師自悟、疾成佛道之法。我認爲他說“無師自悟”決不是爲了要否定其老師慧文。
法華叁昧是什麼
松 本 那麼，下面讓我們轉入南嶽大師開悟的“法華叁昧”是什麼的問題。
野 崎 讀一讀《法華經安樂行義》，法華叁昧從一個方面也可以說是當時領悟法華經奧底的一種修行方法。它說菩薩要學習法華經，一個方法是進入禅定，修觀察衆生本相的安樂行，這稱之爲“無相行”，另一個是散心讀誦法華經，應修行專念，稱“有相行”。這當然是慧思從法華經的安樂行品第十四和普賢菩薩勸發品第二十八的經文引用出來的。
池 田 這個所謂的“法華叁昧”，根據慧思的情況，也可以具體地說是一種修行，它以叁七日——即二十一日爲一期限，讀誦法華經，谛觀其中所說的諸法實相和中道一實的妙法。不過，我認爲並不僅僅如此。
因爲“法華叁昧”這個詞，據說是見于法華經的妙音菩薩品第二十四和妙莊嚴王本事品第二十七。因此，首先讓我們看一看妙莊嚴王本事品，其中說道：“淨眼菩薩于法華叁昧久已通達。”僅就此來看，也可以說它是通達法華經奧底的修行法。但妙音菩薩品中說：妙音“久已植衆德本，供養親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧。”結果獲得法華叁昧等十六種叁昧。
所以正如《法華文句記》中所說的那樣：“實道所證一切，名爲法華叁昧。”可以認爲是把菩薩如說修行法華經所獲得得的實證起名爲“法華叁昧”。
松 本 不過，只讀法華經，它並沒有說明“法華叁昧”是指什麼，究竟是怎麼獲得的。
池 田 佛的悟達是不會這麼簡單理解的。經文中看不到，那也是因爲終極的悟達境界是不能用語言來表達的。也可以說是一種“言語道斷、心行所滅”［“言語道斷，心行所滅”的意思是，真理是不可能用言語來表達的，不可能用心意識來認識的，是超越人的言語、思考所能掌握的。］的境界，它實際存在于法性的淵底，也即是“諸法實相”、“圓融叁谛”的妙法。
野 崎 所謂法華經不能拘泥于文上，必須要從文底熟讀，也就是這個原因吧。
池 田 是的。不過，要說不立文字可以見佛，那是決不可能的。在這一點上不要産生誤解。終極的原理始終是秘沈于法華經的文底，所以不依靠法華經就可能獲得悟達。
妙樂大師在《法華文句記》中說：“雖脫現在，具騰本種。”就是說，叁世諸佛雖然都是通過法華經而成佛或悟達，但那是由于顯露出文底的久遠的本種［久遠的本種，即久遠本來可以成佛的種子。這有兩種意思，在釋迦佛法中，是說在五百塵點劫的很久很久的過去接受了下種；但在日蓮大聖人的教義中，說是在五百塵點劫的當初、即久遠元初就接受了自受用極身如來的下種。］。
野 崎 慧思開悟“法華叁昧”，也是這樣地學習法華經，結果忽然覺知了秘沈于文底的久遠的本種。
池 田 簡要地說，就是想起了久遠。我的恩師戶田［戶田，即戶田城聖(１９００－１９５８)，創價學會第二任會長。在日本軍國主義政府發動對外侵略戰爭期間，創價學會遭到徹底的鎮壓，戶田也被捕入獄。戰後戶田出獄後立即恢複創價學會，在他的領導下，組織有很大的發展，並選定池田大作爲接班人，爲以後的大發展奠定基礎。著有《人性革命》、《年輕時手記》、《獄中記》等。——譯者］先生生前就經常說：“想起了久遠。”戶田先生在小說《人性革命》中曾這樣描寫過，先生在獄中堅持唱題，讀誦不加任何注釋的法華經，有一天突然想起了靈山的法華經講法會。也許有人會認爲這是不可思議的事。但在自己的生命中確實同樣都能覺知到“佛”。
松 本 後來智顗訪問大蘇山時，慧思首先跟他說的話就是“昔日靈山同聽法華，宿緣所追今複來矣。”這些話有種種的解釋，有人說是南嶽大師對新來的弟子智顗的尊敬，有人說是鼓勵的意思，也有人說包含著親愛的感情。但還是表明慧思和大蘇開悟以後的智顗都從生命的深確信他們都是靈山的法華聽講者。
池 田 我認爲是這樣的。因爲後來天臺也說過這樣的名言：“靈山一會，俨然未散。”
這裏爲了避免産生誤解，我要補充兩句：在末法的現代，菩薩的佛道修行並不需要南嶽的“法華叁昧”或天臺在《摩诃止觀》中所說的修行。
野 崎 您是說不必勉強回憶靈山的儀式嗎？
池 田 是的。因爲在末法的現代，日蓮大聖人已經借用“靈山一會，俨然未散”的儀式，把這種內證的境界圖示爲禦本尊。我們通過受持禦本尊，就可以“受持即觀心”，“直達正觀”，立即成佛道，直接同靈山的講法會聯系起來。
見 佛
野 崎 我們再來談談慧思。他開悟了“法華叁昧”之後，簡直像變成另一個人似的，心境突然一變，展開了弘通法華的鬥爭。據《立誓願文》說，慧思３４歲時，踏上了去河南傳道的旅程，與衆僧爭論，險些爲惡比丘所毒殺。他的這種熱烈的弘通正法的如說行，更加引起了法難的風暴。
池 田 從當時中國佛教界的狀況來看，這當然是可以預料的。南叁北七諸家中，有的倡導華嚴第一，有的倡導涅槃第一，把法華經貶到第二、第叁的位置。在這樣的情況下，唯有慧思一個高舉以法華經爲根本的旗幟，必然會帶來很多災難。
松 本 所謂“安樂行”，對于慧思來說，和一般人所感受到的這個詞的意思肯定不一樣。他多次幾乎被惡比丘、惡論師所毒殺，受到種種的迫害。他是明知道要遭受這些災難，而還要弘通法華經，所以很難是安樂的修行。毋甯說他是采取了一種近似于“折伏行”的布教方法。
池 田 所以南嶽大師“法華叁昧”並不單純是坐禅入定。他是按照經文所說的那樣來實踐他所開悟的法華經的哲理，也可以是法華菩薩的如說行。從這一意義來看，他在３２歲前後所開悟的“法華叁昧”，可以說不僅僅是慧思自身的開眼，而且已經變成大大改變中國佛教史的強韌的推動力。
剛才野崎君說慧思“簡直像變成另外一個人似的，心境突然一變。”慧思由于開悟了“法華叁昧”，對一切佛法，不論是大乘還是小乘，大概是一目了然了。攀登上法華經這一佛法的最高峰，其他的群小山峰都可以在眼下一覽無余了。從那以後，慧思能以當時的大乘、小乘的禅師、論師爲對手，展開義正辭嚴的辯論，我想這也是由于他窮究了法華經的奧底而産生的堅定的信心。
野 崎 據記載，後來智顗訪問大蘇山時，慧思立即對他指示了普賢道場，宣說了四安樂行。也就是說，他首先向新來的弟子傳授了根據法華經普賢菩薩勸發品第二十八來讀誦法華經的有相行和根據安樂行品第十四來修禅的無相行。可以看出他對自身開悟的“法華叁昧”有著絕對的信心。
松 本 而智顗也切實如法實修了慧思所傳授的“法華叁昧”行。據說經過二七日——兩周，突然身心豁然入定。天臺大師也到達了所謂“大蘇開悟”了。
池 田 南嶽大師的“一時圓證”也好，天臺大師的“大蘇開悟”也好，要說他們究竟悟到了什麼，那就是悟到了自身即佛身。我們學習了日蓮大聖人的教義，可能認爲這是理所當然的事。其實這裏面包含著很深的哲理。
人們一向認爲，衆生不斷煩惱就不能成佛，因而就認爲要修從一地到另一地的次第行，進行了種種苦修行之後才能成佛道。
但南嶽大師進入《大智度論》所說的空定之後，覺知了衆生身即如來身，凡種和聖種無一不二，衆生和如來同一心性。這就是“法華叁昧”的境界，就是煩惱即菩提、無明即涅槃、一心具萬行［“一心具萬行”是《大智度論》(卷第８７)中的話，即一心中具有萬行。具體地說，行般若波羅蜜時，其一心中具有從六波羅蜜、四禅、四無量心、四無色定、四念處到八十隨形好的一切行德。］的世界。在那裏一定能清晰地看到以前看不到的“佛”的境界。
松 本 確實是這樣。讀天臺大師的《摩诃止觀》，其中多處使用“見佛”、“睹佛身”這樣的詞，就是這個原因吧。
池 田 是的。所謂“止觀”，確實是要看到佛，但我希望首先把它理解爲一種自我變革的方法，目的是爲了進入衆生之中，實行菩薩道。企圖在這裏發現像後來的禅宗那樣排除依靠佛說的經典、僅以坐禅入定爲事的“禅”的修行方法。我認爲是大錯特錯。
例如《摩诃止觀》中說：“能入一行叁昧，面見諸佛，上菩薩位。”這就是說，不論是法華叁昧還是摩诃止觀，它並不是如禅宗所提倡的那種僅把自己的心當作一切的唯我獨尊，而始終是一方面求佛，另一方面同深入民衆之中實行菩薩道的實踐相結合。
也就是說，大乘佛教的精神是建立在“上求菩提，下化衆生”這一開放的態度之上。“上求菩提”是一種希求獲得佛悟的謙虛的求道精神；“下化衆生”就是要深入九界的衆生大海之中，努力濟救民衆的實踐。佛法者應有的態度就是要兼備這兩個方面而加以實踐。忘掉這一根本精神，唯我獨尊地把自己封閉起來，修坐禅或叁昧行，那就不能不說是誤解了佛法的精神。
總之，約１５００年前的中國和現代，時代的狀況當然不同，民衆的機根也不一樣。但我認爲，唯獨不能把南嶽大師和天臺大師向四天下［四天下，佛教用語，亦稱四大州、四州、須彌四州。古代印度的世界觀是以須彌山爲中心，東有勝身州，西有牛貨州，南有瞻部州，北有俱廬州。——譯者］高呼的法華經的精神看錯。
松 本 南嶽慧思當時已經具有“末法思想”。這一點通過《立誓願文》等也可得到證明。不過，《天臺及其思想》中已經詳細地談了這個問題。至于其學術上的考證，這裏就略而不談了。
另外，關于南嶽慧思的法華經觀，有天臺大師詢問的叁叁昧和叁觀智［叁叁昧是指空叁昧、無相叁昧、無作叁昧。叁觀智是說通過空、假、中叁觀而獲得的智，即一切智、道種智、一切種智。據灌頂的《隋天臺智者大師別傳》中說，慧思因製作金字大品般若經而讓智顗代講法。講得很好，只是關于叁叁昧和叁觀智曾向慧思詢問。］——即一心叁觀的問題，以及傳授給智顗的法華圓頓的實體是什麼等問題。但這些都是屬于專門性的問題。我想找另外的機會再探討。
野 崎 讀天臺大師的叁大部，哪些部分是南嶽大師開創的，它是不是傳給了後來的天臺家，以及歸于天臺智顗獨創的是哪些——這些問題還不太明確。
池 田 這種教理的鑽研也是必要的。但考查得過細，我覺得也沒有多大意義。就南嶽大師來說，他對文字的解釋學也是持批判的態度。那就是因爲當時江南的佛教界早已迷失了佛法的根本精神。他高舉“法華叁昧”的旗幟，也帶有要警告這種佛教會變成貴族階段層的壟斷物的意義。
《續·我的佛教觀 六 南嶽慧思與法華經》全文閱讀結束。