..续本文上一页”，那是就对真理的终极的开悟而言的，是与贯彻次第行的方便权教［方便权教是与作为真理本身的实教法华经相对而言，指为诱导众生当作一种暂时的手段而立的暂时的教义，即法华经以外的诸经。］的修行方法相对而说的。如果要提出文字证明，《法华经安乐行义》还说：“法华菩萨……是利根菩萨，正直舍方便，不修次第行。若证法华三昧，众果释具足。”
具体地说，南岳大师虽然十几年一直进行大品般若、涅槃经等三乘次第入——即历却修行［历劫修行，是与速疾顿成相对而言，指历经无数劫的长期修行。“劫”是梵语“Kalpa”的音译“劫波”的略语。是很长很长时间的单位。方便权教主张通过长期的历动劫修行才能成佛。］，但始终未能达到佛法的奥底。而一旦在慧文师的指导下进入禅定，顿时就开悟了“法华三昧”。所以慧思是基于对三乘次第入的深刻反省，而宣布法华经才是一时圆证、大乘顿觉、无师自悟、疾成佛道之法。我认为他说“无师自悟”决不是为了要否定其老师慧文。
法华三昧是什么
松 本 那么，下面让我们转入南岳大师开悟的“法华三昧”是什么的问题。
野 崎 读一读《法华经安乐行义》，法华三昧从一个方面也可以说是当时领悟法华经奥底的一种修行方法。它说菩萨要学习法华经，一个方法是进入禅定，修观察众生本相的安乐行，这称之为“无相行”，另一个是散心读诵法华经，应修行专念，称“有相行”。这当然是慧思从法华经的安乐行品第十四和普贤菩萨劝发品第二十八的经文引用出来的。
池 田 这个所谓的“法华三昧”，根据慧思的情况，也可以具体地说是一种修行，它以三七日——即二十一日为一期限，读诵法华经，谛观其中所说的诸法实相和中道一实的妙法。不过，我认为并不仅仅如此。
因为“法华三昧”这个词，据说是见于法华经的妙音菩萨品第二十四和妙庄严王本事品第二十七。因此，首先让我们看一看妙庄严王本事品，其中说道：“净眼菩萨于法华三昧久已通达。”仅就此来看，也可以说它是通达法华经奥底的修行法。但妙音菩萨品中说：妙音“久已植众德本，供养亲近无量百千万亿诸佛，而悉成就甚深智慧。”结果获得法华三昧等十六种三昧。
所以正如《法华文句记》中所说的那样：“实道所证一切，名为法华三昧。”可以认为是把菩萨如说修行法华经所获得得的实证起名为“法华三昧”。
松 本 不过，只读法华经，它并没有说明“法华三昧”是指什么，究竟是怎么获得的。
池 田 佛的悟达是不会这么简单理解的。经文中看不到，那也是因为终极的悟达境界是不能用语言来表达的。也可以说是一种“言语道断、心行所灭”［“言语道断，心行所灭”的意思是，真理是不可能用言语来表达的，不可能用心意识来认识的，是超越人的言语、思考所能掌握的。］的境界，它实际存在于法性的渊底，也即是“诸法实相”、“圆融三谛”的妙法。
野 崎 所谓法华经不能拘泥于文上，必须要从文底熟读，也就是这个原因吧。
池 田 是的。不过，要说不立文字可以见佛，那是决不可能的。在这一点上不要产生误解。终极的原理始终是秘沉于法华经的文底，所以不依靠法华经就可能获得悟达。
妙乐大师在《法华文句记》中说：“虽脱现在，具腾本种。”就是说，三世诸佛虽然都是通过法华经而成佛或悟达，但那是由于显露出文底的久远的本种［久远的本种，即久远本来可以成佛的种子。这有两种意思，在释迦佛法中，是说在五百尘点劫的很久很久的过去接受了下种；但在日莲大圣人的教义中，说是在五百尘点劫的当初、即久远元初就接受了自受用极身如来的下种。］。
野 崎 慧思开悟“法华三昧”，也是这样地学习法华经，结果忽然觉知了秘沉于文底的久远的本种。
池 田 简要地说，就是想起了久远。我的恩师户田［户田，即户田城圣(１９００－１９５８)，创价学会第二任会长。在日本军国主义政府发动对外侵略战争期间，创价学会遭到彻底的镇压，户田也被捕入狱。战后户田出狱后立即恢复创价学会，在他的领导下，组织有很大的发展，并选定池田大作为接班人，为以后的大发展奠定基础。著有《人性革命》、《年轻时手记》、《狱中记》等。——译者］先生生前就经常说：“想起了久远。”户田先生在小说《人性革命》中曾这样描写过，先生在狱中坚持唱题，读诵不加任何注释的法华经，有一天突然想起了灵山的法华经讲法会。也许有人会认为这是不可思议的事。但在自己的生命中确实同样都能觉知到“佛”。
松 本 后来智顗访问大苏山时，慧思首先跟他说的话就是“昔日灵山同听法华，宿缘所追今复来矣。”这些话有种种的解释，有人说是南岳大师对新来的弟子智顗的尊敬，有人说是鼓励的意思，也有人说包含着亲爱的感情。但还是表明慧思和大苏开悟以后的智顗都从生命的深确信他们都是灵山的法华听讲者。
池 田 我认为是这样的。因为后来天台也说过这样的名言：“灵山一会，俨然未散。”
这里为了避免产生误解，我要补充两句：在末法的现代，菩萨的佛道修行并不需要南岳的“法华三昧”或天台在《摩诃止观》中所说的修行。
野 崎 您是说不必勉强回忆灵山的仪式吗？
池 田 是的。因为在末法的现代，日莲大圣人已经借用“灵山一会，俨然未散”的仪式，把这种内证的境界图示为御本尊。我们通过受持御本尊，就可以“受持即观心”，“直达正观”，立即成佛道，直接同灵山的讲法会联系起来。
见 佛
野 崎 我们再来谈谈慧思。他开悟了“法华三昧”之后，简直像变成另一个人似的，心境突然一变，展开了弘通法华的斗争。据《立誓愿文》说，慧思３４岁时，踏上了去河南传道的旅程，与众僧争论，险些为恶比丘所毒杀。他的这种热烈的弘通正法的如说行，更加引起了法难的风暴。
池 田 从当时中国佛教界的状况来看，这当然是可以预料的。南三北七诸家中，有的倡导华严第一，有的倡导涅槃第一，把法华经贬到第二、第三的位置。在这样的情况下，唯有慧思一个高举以法华经为根本的旗帜，必然会带来很多灾难。
松 本 所谓“安乐行”，对于慧思来说，和一般人所感受到的这个词的意思肯定不一样。他多次几乎被恶比丘、恶论师所毒杀，受到种种的迫害。他是明知道要遭受这些灾难，而还要弘通法华经，所以很难是安乐的修行。毋宁说他是采取了一种近似于“折伏行”的布教方法。
池 田 所以南岳大师“法华三昧”并不单纯是坐禅入定。他是按照经文所说的那样来实践他所开悟的法华经的哲理，也可以是法华菩萨的如说行。从这一意义来看，他在３２岁前后所开悟的“法华三昧”，可以说不仅仅是慧思自身的开眼，而且已经变成大大改变中国佛教史的强韧的推动力。
刚才野崎君说慧思“简直像变成另外一个人似的，心境突然一变。”慧思由于开悟了“法华三昧”，对一切佛法，不论是大乘还是小乘，大概是一目了然了。攀登上法华经这一佛法的最高峰，其他的群小山峰都可以在眼下一览无余了。从那以后，慧思能以当时的大乘、小乘的禅师、论师为对手，展开义正辞严的辩论，我想这也是由于他穷究了法华经的奥底而产生的坚定的信心。
野 崎 据记载，后来智顗访问大苏山时，慧思立即对他指示了普贤道场，宣说了四安乐行。也就是说，他首先向新来的弟子传授了根据法华经普贤菩萨劝发品第二十八来读诵法华经的有相行和根据安乐行品第十四来修禅的无相行。可以看出他对自身开悟的“法华三昧”有着绝对的信心。
松 本 而智顗也切实如法实修了慧思所传授的“法华三昧”行。据说经过二七日——两周，突然身心豁然入定。天台大师也到达了所谓“大苏开悟”了。
池 田 南岳大师的“一时圆证”也好，天台大师的“大苏开悟”也好，要说他们究竟悟到了什么，那就是悟到了自身即佛身。我们学习了日莲大圣人的教义，可能认为这是理所当然的事。其实这里面包含着很深的哲理。
人们一向认为，众生不断烦恼就不能成佛，因而就认为要修从一地到另一地的次第行，进行了种种苦修行之后才能成佛道。
但南岳大师进入《大智度论》所说的空定之后，觉知了众生身即如来身，凡种和圣种无一不二，众生和如来同一心性。这就是“法华三昧”的境界，就是烦恼即菩提、无明即涅槃、一心具万行［“一心具万行”是《大智度论》(卷第８７)中的话，即一心中具有万行。具体地说，行般若波罗蜜时，其一心中具有从六波罗蜜、四禅、四无量心、四无色定、四念处到八十随形好的一切行德。］的世界。在那里一定能清晰地看到以前看不到的“佛”的境界。
松 本 确实是这样。读天台大师的《摩诃止观》，其中多处使用“见佛”、“睹佛身”这样的词，就是这个原因吧。
池 田 是的。所谓“止观”，确实是要看到佛，但我希望首先把它理解为一种自我变革的方法，目的是为了进入众生之中，实行菩萨道。企图在这里发现像后来的禅宗那样排除依靠佛说的经典、仅以坐禅入定为事的“禅”的修行方法。我认为是大错特错。
例如《摩诃止观》中说：“能入一行三昧，面见诸佛，上菩萨位。”这就是说，不论是法华三昧还是摩诃止观，它并不是如禅宗所提倡的那种仅把自己的心当作一切的唯我独尊，而始终是一方面求佛，另一方面同深入民众之中实行菩萨道的实践相结合。
也就是说，大乘佛教的精神是建立在“上求菩提，下化众生”这一开放的态度之上。“上求菩提”是一种希求获得佛悟的谦虚的求道精神；“下化众生”就是要深入九界的众生大海之中，努力济救民众的实践。佛法者应有的态度就是要兼备这两个方面而加以实践。忘掉这一根本精神，唯我独尊地把自己封闭起来，修坐禅或三昧行，那就不能不说是误解了佛法的精神。
总之，约１５００年前的中国和现代，时代的状况当然不同，民众的机根也不一样。但我认为，唯独不能把南岳大师和天台大师向四天下［四天下，佛教用语，亦称四大州、四州、须弥四州。古代印度的世界观是以须弥山为中心，东有胜身州，西有牛货州，南有瞻部州，北有俱庐州。——译者］高呼的法华经的精神看错。
松 本 南岳慧思当时已经具有“末法思想”。这一点通过《立誓愿文》等也可得到证明。不过，《天台及其思想》中已经详细地谈了这个问题。至于其学术上的考证，这里就略而不谈了。
另外，关于南岳慧思的法华经观，有天台大师询问的三三昧和三观智［三三昧是指空三昧、无相三昧、无作三昧。三观智是说通过空、假、中三观而获得的智，即一切智、道种智、一切种智。据灌顶的《隋天台智者大师别传》中说，慧思因制作金字大品般若经而让智顗代讲法。讲得很好，只是关于三三昧和三观智曾向慧思询问。］——即一心三观的问题，以及传授给智顗的法华圆顿的实体是什么等问题。但这些都是属于专门性的问题。我想找另外的机会再探讨。
野 崎 读天台大师的三大部，哪些部分是南岳大师开创的，它是不是传给了后来的天台家，以及归于天台智顗独创的是哪些——这些问题还不太明确。
池 田 这种教理的钻研也是必要的。但考查得过细，我觉得也没有多大意义。就南岳大师来说，他对文字的解释学也是持批判的态度。那就是因为当时江南的佛教界早已迷失了佛法的根本精神。他高举“法华三昧”的旗帜，也带有要警告这种佛教会变成贵族阶段层的垄断物的意义。
《续·我的佛教观 六 南岳慧思与法华经》全文阅读结束。