..續本文上一頁立場出發去理解和掌握了《楞伽經》。此點，亦可認爲是馬祖親近《楞伽經》的證據。將《楞伽經》脫離原文前後的關聯而自在運用之點，是《二入四行論》以來的傳統。此點或許是基于《楞伽經》所言的不得束縛於經文的主張的吧。入矢先生所編的《馬祖の語録》，雖然認爲《二入四行論》中未見有《楞伽經》的影響(１８頁)，可能是因爲沒有注意竟有那麼多的未提《楞伽經》名，卻自由地運用其語句進行說明的部分吧。

　　然而，《宗鏡錄》以外的文獻之中，先是表明馬祖的“自心是佛”的立場，而支持此種立場的正是達摩的來朝以及傳法，還有《楞伽經》的活用。當然，《楞伽經》中的“佛語心爲宗，無門爲法門”雖被引用，卻沒有說明。而且，與《宗鏡錄》中解爲“大乘一心之法”之點相比，此外的文獻中皆作“上乘一心之法”，並用了宣說“大乘”以及“一乘”的《楞伽經》中未見的“上乘”一語。不過，在《祖堂集》中，記有“又數引楞伽經文”，認爲達摩曾屢屢引用《楞伽經》，並強調了達摩是如何活用《楞伽經》的。這是可能因爲馬祖將頻繁引用《楞伽經》的《二入四行論》當作了達摩的語錄。而且當時《二入四行論》被稱作《達摩論》。此外，《祖堂集》中，“每謂衆曰”的說法，即是馬祖每逢解說“即心是佛”時，常對達摩的活用《楞伽經》而語的內容。對此，《傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《四家語錄》中卻未見“數”字以及“每”字。

　　可見，到了後代，《楞伽經》的作用已被漸漸輕視。這當然是因爲，神會以及《六祖壇經》等影響的巨大，但《楞伽經》尊重派自身不再尊重《楞伽經》之點也是一因。《楞伽經》因是宣說不束縛於經典文字的佛經，若推進其立場的話，則會漸漸傾向於爲《楞伽經》自身所束縛。《祖堂集》仰山慧寂(814-890)的記載中，仰山述說“祖師禅”高于甚至馬祖自身都認可的“如來禅”，且否定了達摩將《楞伽經》傳至中國的傳說。繼而其認爲，馬祖的語錄以及諸方禅師們屢屢引用《楞伽經》的事實，不過是因《楞伽經》有與禅宗立場相似之處，便于引導初心行者而已，並斷言《楞伽經》並非禅宗本意，欲徹底將《楞伽經》排除在外。反言之，這段記錄也表明了馬祖與其弟子們，是相當重視《楞伽經》並加以利用的。但是，如此的馬祖及其弟子們能夠被稱爲南宗嗎？

　　不僅如此，在馬祖弟子的鵝湖大義的碑文(《全唐文》卷715)中稱，“在高宗時，有惠能筌月指”，記錄了慧能欲實踐《楞伽經》中指月教示的事實。此外，在風幡問答之中，對于慧能的回答，若依《曆代法寶記》等古來的傳承所見，其從《楞伽經》立場來解釋《涅槃經》的事實早爲筆者所指出11。如此的慧能難道還能稱其爲南宗嗎？

　　此外，《宗鏡錄》與其他文獻之間最重要的不同，是僅有《宗鏡錄》缺乏了解說事理無礙的部分以及對此總結的偈文12。

　　《宗鏡錄》第一　　《祖堂集》第十四　　《傳燈錄》第六

　　經雲，夫求法者，應無　　又雲，夫求法者，應無　　又雲，夫求法者，應無

　　所求。心外無別佛，佛　　所求。心外無別佛，佛　　所求。心外無別佛，佛

　　外無別心。……　　外無別心。……達罪性　　外無別心。……達罪性

　　空，念念不可得，無自　　空，念念不可得，無自

　　性故。……　　性故。……

　　凡所見色，皆是見心。　　凡所見色，皆是見心。　　凡所見色，皆是見心。

　　心不自心，因色故心。　　心不自心，因色故有心。　　心不自心，因色故有心。

　　色不自色，因心故色。　　

　　故經雲，見色即是見心。　　

　　汝可隨時言說，即事即　　汝但隨時言說，即事即

　　理，都無所礙。菩提道　　理，都無所礙。菩提道

　　果，亦複如是。于心所　　果，亦複如是。于心所

　　生，即名爲色。知色空　　生，即名爲色。知色空

　　故，生即不生。若體此　　故，生即不生。若了此

　　意，但可隨時著衣吃飯，　　意，但可隨時著衣吃飯，

　　長養聖胎，任運過時。　　長養聖胎，任運過時。

　　更有何事。汝受吾教，　　更有何事。汝受吾教，

　　聽吾偈曰，　　聽吾偈曰，

　　心地隨時說，　　心地隨時說，

　　菩提亦只甯。　　菩提亦只甯。

　　事理俱無礙，　　事理俱無礙，

　　當生則不生。　　當生則不生。

　　《宗鏡錄》中，馬祖從引用宣說“無所求”的《維摩經》不思議品的內容(T14·546a)開始，論說了色心的關系，再以引用經典而終。其中，“心不自心，因色故心。色不自色，因心故色”之句，即是基于《二入四行論》所載叁藏法師說的“心不自心，由色生心，名爲色界。色不自色，由心故色，心色無色，名無色界”，叁藏法師的此句，若據《楞伽經》而言，偶然與七卷《楞伽》的“衆色由心起”(T16·626c)相近，此句正在爲解說由心妄動而現種種現象而舉的畫師於壁描繪種種圖畫的例子之前。《楞伽經》的此種主張正是壁觀的原義，由老莊思想的影響而對壁觀的解釋産生變化的問題，筆者已於他論有述13。

　　對此，《祖堂集》與《傳燈錄》在論說心色關系時，更說明了色即是空，“生”即是“不生”。而且強調了若體會了此種方法則能獲得任運無礙的法門，並附加了偈文。換言之，其既樹立了唯心說又顧慮了般若空觀。如此就使得，《祖堂集》與《傳燈錄》中的馬祖的示衆，成爲了具有從馬祖風格的“即心是佛”的主張開始，並將“心地”一語開始的偈文作爲全體的結論的那種體裁。不過，在《馬祖語錄》中，僅有下文所列一處論及“不生”。

　　了心及境界，妄想即不生。妄想既不生，即是無生法忍。

　　其中，“了心及境界，妄想即不生”的部分，就是四卷《楞伽》卷3的內容(T16·505b)。即，“不生”並不對“色”的全部進行說明，而是對妄想的說明，而針對心進行議論的場合，馬祖是徹底地利用了《楞伽經》的。此點亦顯示了，在《祖堂集》、《傳燈錄》所利用的資料中，後人意識到宣說傳法偈的《壇經》以及《寶林傳》，才以即心是佛開始、以傳法偈結束的方式對馬祖的示衆進行了編集的事實。故此，此處的最後部分與偈文，有可能是基于馬祖思想由後人僞作的內容。

　　叁 對《二入四行論》的重視

　　上述引文之中，關于《宗鏡錄》的末尾“故經雲，見色即是見心”的部分，志村良治先生認爲是取《楞伽經》意14。就思想面而言，確可稱其爲《楞伽經》的取意，而就其內容則更近似《金剛叁昧經》中的“所見諸境唯所見心”(T9·369c)。更重要的是，《金剛叁昧經》的此文位于宣說理入·行入之二入的處所之前。

　　菩薩心不生境，境不生心。何以故。所見諸境唯所見心。……心不幻化則無所見。菩薩內無衆生，叁性空寂。則無己衆，亦無他衆。乃至二入，亦不生心。得如是利，則無叁界。大力菩薩言，雲何二入不生于心。心本不生雲何有入。佛言，二入者，一謂理入。二謂行入。……(T9

　　369c)

　　《金剛叁昧經》在說明境、心關系之後，又據理入、行入，強調了必須參悟心本不生的道理。很明顯，馬祖接受了此種思想。也可以說，馬祖是重視與《二入四行論》相一致的《金剛叁昧經》的15。

　　馬祖意識到《二入四行論》的地方較多。例如，在上述對照表之中，《宗鏡錄》所言“經雲，夫求法者，應無所求”，則是基于《維摩經》不思議品“若求法者，于一切法應無所求”(T14·546a)，“行入”中的第叁行則應是“無所求行”。在此，其警戒追求名聲以及功德等，並引用了經典認爲“有求皆苦，無求則樂”。

　　了達此處，故于諸有，息想無求。經雲，有求皆苦，無求則樂。

　　其中，提到的“了達”、“息想”，則大致與《中本起經》卷上的“息心達本源”相對應。末尾作爲“經雲”所引的內容，則是《雜阿含經》卷49的下文吧。

　　大力自在樂　　彼則無所求　　若有求欲者　　是苦非爲樂　　于求已過去

　　是則樂于彼(T2

　　356b)

　　如此，《二入四行》屢用極其素樸的阿含經典。這也是以《二入四行論》不像禅宗文獻爲由而使其被後代的禅宗所輕視的原因之一吧。然而，前述的《雜阿含經》即是那位翻譯了La

　　kāvatāra-sūtra(楞伽經)的求那跋陀羅所譯。求那跋陀羅，除了翻譯了與《二入四行論》同樣有著如來藏思想立場的《勝鬘經》之外，也翻譯了有否定功德以及修行的特色的，並禅宗色彩極強的《大方廣寶箧經》16。或許在當時，並未考慮到此類經典的教示中所存的矛盾性。將求那跋陀羅作爲禅宗初祖的《楞伽師資記》雖有些過激，若作爲曆史上的人物而研討菩提達摩的話，對求那跋陀羅的諸譯中的實踐性部分進行研討,無疑是極其有意義的。

　　正如此前所論的那樣，馬祖認爲，佛於心外所求才是“無所求”。也就是，馬祖不僅繼承了《二入四行論》的主張以及早期禅宗所尊重的《維摩經》的主張，並一直追求著心與佛的關系。而且針對心，其主要基于《楞伽經》的教理，並展開自由主張之點非常重要。此外不光馬祖本人，其弟子百丈懷海的門下，黃檗希運的《傳心法要》中，也如下文般，利用了《二入四行論》，可見馬祖及其門下對于《二入四行論》是較爲重視的。

　　心即是佛。所以一切諸度門中，佛心第一。……大道本來平等，所以深信含生同一真性，心性不異，即性即心，心不異性，名之爲祖。

　　由是可知，雖然此文已不光如馬祖那般只主張即心是佛，其繼而強調心“性”不異之點亦是新生代的特徵，但“一切諸度門中，佛心第一”一句卻受到了四卷《楞伽》所說的“大乘諸度門，諸佛心第一”一文的影響，而“深信含生同一真性”一句，則當然也是《二入四行論》的名句。故此，黃檗希運雖從新生代的立場對問題加以诠釋，然其所據卻與馬祖同樣，不外乎《楞伽經》以及《二入四行論》。

　　此外，馬祖對《二入四行論》的理解運用中最重要的，當屬馬祖思想中“平常心”的主張亦基于《二入四行論》雜錄之點。

　　馬祖示衆　　　　《二入四行論》雜錄

　　示衆雲，道不用修，但莫汙染。……　　

　　若欲直會其道，平常心是道。何謂平　　 　問，何者名爲淳樸心，何者名爲巧僞心。

　　常心。無造作，無是非，無取舍，無 　　 答，文字言說，名巧僞。色非色等，行

　　斷常，無凡無聖。經雲，非凡夫行， 住坐臥，施爲舉動，皆是淳樸。乃至逢

　　非聖賢行，是菩薩行。只如今行住坐　　 一切苦樂等事，其心不動，始名淳樸心。

　　臥，應機接物，盡是道。道即是法界。 ……利根人聞道，不發凡夫心，乃至賢

　　乃至河沙妙用，不出法界。　　 聖心亦不發，凡聖雙絕，此是利根人道。……菩薩以法界爲舍宅，四無量心爲戒場。凡有施爲，終不出法界心。何以故，體是法界故。

　　據此對照表來看，馬祖的示衆對于“雜錄”的利用是非常明顯的。但是對于上記“雜錄”中被稱爲是慧可所言的部分，因受老莊思想影響，所使用的描繪被理想化的古代素樸的農村生活的“淳樸心”一語，馬祖將之換爲身在都市的在家信者也同樣能夠感觸的“平常心”一語之點是頗有新意的。也可以說，被視爲馬祖禅的思想的大部分基本已准備於《二入四行論》，馬祖將之提出並普遍化之後，再以獨自的易懂的語句進行了進一步的表現。

　　四 結　論

　　如上所述，馬祖不僅重視《楞伽經》以及《二入四行論》，其有關心的議論，則徹底基于《楞伽經》。不過，其並未爲經文的脈絡所縛束，在重視現實的心行的同時，進而欲展開富有生機的禅。如此的傾向，不光其的弟子，甚至爲其徒孫的黃檗希運所繼承。《楞伽經》地位的大幅降低，應是從仰山慧寂等的時代開始的。到了後來，馬祖不僅被作爲是南宗的嫡系，而且被描繪成禅僧的榜樣，這使得其重視《楞伽經》的事實漸漸爲人淡忘。但是，重視《楞伽經》的所謂南宗到底有沒有呢？我們有必要在先忘卻神會所說的南宗·北宗的圖式以及《六祖壇經》的基礎上，以《二入四行論》至馬祖的發展爲中心，在注意其對《楞伽經》加以活用的同時，對早期禅宗史進行新的構築。

《馬祖與《楞伽經》、《二入四行論》 (石井公成)》全文閱讀結束。