《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教诠釋學》

　　林鎮國

　　佛教哲學與現代性之間如何相遇，是《空性與現代性》一書所要解明的問題。作爲以證悟解脫爲究竟的出世宗教，迄今爲止，佛教也沒有把政治、經濟、科技等世俗問題列入自身的關注對象。因此，它與西方的啓蒙傳統、現代性，似乎始終沒有真正的照面。然而，這種“印象”是似是而非的，京都學派、新儒家、批判佛教，在作者的筆下，構成了東亞佛教傳統內部針對現代性的诠釋沖突。放眼十九世紀以來的歐美佛教研究，特別是北美地區多音的佛教诠釋學，作者把“空性”放置在現代與後現代哲學爭論的語境脈絡中，試圖爲療治現代性提供東方的佛教資源。

　　在京都學派那裏，對虛無主義的克服被視爲最主要的哲學課題，主張佛教的“空”或“絕對無”是超克西方現代性的唯一途徑。該學派的第二代哲學家西谷啓治(1900-1990)，在這場批判中起了尤爲關鍵的作用。憑借佛教“無我”、“無心”的空無思想，他改造了西方現代性特別關注的主體性結構。這種空無的主體性，西谷啓治把它落實在“意識之場”、“虛無之場”與“空之場”叁階段辯證發展的過程之中。在“意識之場”裏，存在著主體與客體的對立，主體把事物“執取”爲外在的客體存在，而人們一旦能察知到這種執取活動，被執取的事物就會被“無化”(nullified)與“非實在化”，主體與客體同時“脫落”，當即呈現虛無，這就是“虛無之場”，也是虛無主義的現代困境。但是，“虛無之場”不過是事物回歸其自身真實性的必經之路，現代虛無主義的超克，必須奠基于“空之場”的充盈。他說：“意識之場與虛無之場均不能離空之場而成立。在一切事物于意識之場皆被對象化爲外在實在之相以前，同時也在一切事物于虛無之場被無化後的本來之相以前，一切事物以真正本來的、根源之相存在于空之場。于“空”中，事物真正安住于事物自身的本源。”(第54頁)這種“空之場”，是一切事物存在的底基，同時也是佛教“般若智慧”認知的場域，能知與所知的統一，使得一切事物均可以其本來面目顯現自身，實現佛教所要追求的人生解脫：轉識成智，從而避免了西方現代性所停留的“虛無之場”。西谷啓治強調，禅佛教的禅觀實踐，就是提供了從“虛無之場”進到“空之場”的具體途徑，並以禅宗的“遊戲叁昧”稱謂這種“根本的轉換”。

　　衆所周知，中日兩國現代化的曆史情境有所不同。與京都學派的批判態度不同，新儒家對現代性問題持調適的態度。出于實現科學與民主的現實迫切性，新儒家把它們當作現代性的積極成果加以追求。譬如，新儒家的一代宗師牟宗叁，要讓“本心”經過一番“自我坎陷”，去開出民主與科學的“新外王”。在以儒家的立場調適西方現代性時，他們大量地援引佛教哲學的思想資源。一方面，以佛教“勝義谛”和“世俗谛”的二谛模型區分形上學與科學，把科學知識視爲佛教所講的“俗谛”，爲了普渡衆生，佛教必須成就日常生活中須臾不離的科學知識；另一方面，把主客對立的認知活動當作一種“遍計所執性”，牟宗叁說：“知性，認知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種“執”。”(第149頁)他因此把西方哲學的存有論稱爲“執的存有論”，雖然牟宗叁在自己的思想體系裏辯證地肯定了這種“執”的必要性，但對于這種“執”的反省，卻是他更爲深層的理論要求。在他看來，中國哲學的存有是體證的存有，無論是儒家，還是佛老，一概都是“無執的存有論”。

　　由此可見，在回應現代性問題時，京都學派和新儒家，不論是“批判”還是“調適”，不約而同地肯認、運用了傳統佛教的思想資源。中日兩國的傳統佛教，都是建立在充分肯定“本覺”或“如來藏”思想的基礎之上，而正是在這一點上，遭到了中日兩國“批判佛教”學者的共同指摘。支那內學院歐陽竟無(1871-1943)、呂瀓(1896-1989)等，從20年代起對禅宗、天臺宗、華嚴宗等中國傳統佛教大加批判，把《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》視爲僞經僞論，稱之爲“相似佛學”，強調在“本覺”思想裏有“肯定現實之合理”的保守性格。無獨有偶，80年代日本駒澤大學的松本史郎與 谷憲昭提出，“本覺”或“如來藏”思想屬于“僞佛教”，把京都學派所倡導的佛教視爲保守的“場所佛教”，而明確自己“批判佛教”的主張，強調“真佛教”的主要教義就是緣起論與無我說，突出利他的社會實踐，以及語言與知性的重要性。在他們眼裏，西方的“現代性計劃”還應該進一步得到落實。傳統東亞佛教一向缺乏批判與革新的力度，回歸印度的“真佛教”，有助于佛教在現代社會的調適。該書作者林鎮國明確說明：“佛教應該，也能夠，作爲一種批判哲學：同時涵括本體論層面、知識論層面與社會實踐層面的批判哲學。”(第38頁)

　　在此，該書作者並不著意評判東亞佛教內部在面對現代性問題時的诠釋差異，並不打算仲裁這場爭論的是是非非，除了把“場所佛教”與“批判佛教”歸結爲實體論與緣起論的傳統之爭外，作者的興趣旋即落實到“佛教研究的诠釋學轉向”。作者認爲，京都學派和新儒家“雖然對現代性持有不同的立場，但是卻同時以本體論與實踐哲學爲主要的思想範圍。相對之下，在戰後歐美的佛學研究脈絡裏，我們聽到多音鳴奏的多元诠釋”。(第159頁)近代西方社會發現東方，在西方思想史上亦被稱爲“第二次文藝複興”。佛教真正傳入西方社會，不超過200年，作爲基督教文明的“他者”，西方的佛教研究始終是在建構有關佛教的知識過程中提取西方文明的身份認同。如果說，西方最初的佛教研究並不一定帶有“東方主義”的文化想像，那麼，自從薩義德(Edward Said)出版《東方學》(Orientalism，1978)以後，西方學者就有意識地反省他們的佛教知識的曆史構成。

　　西方學者一開始總是把“佛教”當作在體製與哲學上有其恒常不變的“本質”，作爲特定學術領域裏“佛教研究”的對象，所以，以追求“存真複原”這種實證主義精神爲基礎的語言文獻學方法，在過去的歐美佛教研究裏成了最主要的方法。但是，在現代學術研究過程中，“佛教”是如何被西方學者“表象”的，應當成爲我們反省的焦點。作者認爲，“曆史實證主義的局限乃在于對客觀真理的獲取表示過度的樂觀，未能自省到“前理解”或“成見”恒作用于曆史知識的構成活動上”。(第6頁)改變對于以往所謂“純粹佛教”的印象，正是羅培茲(Donald Lopez)所編《庋藏佛陀者：殖民主義下的佛教研究》(Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism，1995)一書的意義所在。北美多元的佛教研究方法或視角，諸如性別與女性主義、比較宗教哲學、非書寫性文獻研究、佛教與政治，由此得到了切實的認可。“多音與介入：北美的佛學論述”這一章，因此亦可作爲我們了解現當代西方佛學研究的導遊圖。“中觀學的洋格義”、““唯識無境”的現代爭論”兩章，更是具體而微地勾勒了歐美佛教研究的學術脈絡。

　　在作者看來，西方佛教研究在80年代以後開始進行方法論的反省與辯論，從較爲單一的文獻學研究方法轉向多元並進的研究格局，意味了一種诠釋學意識的興起，是北美佛教研究有別于歐洲、日本、中國、臺灣等地學風的最大特色。以西方哲學思想資源理解、诠釋佛教，被作者稱爲“洋格義”，這也就是佛教诠釋學的簡單定義。現代佛教哲學與當代西方思想彼此“格義”，生發一些新的論述，有助于回應我們所處的現代情境。“龍樹傳與欲望诠釋學”、“它者、欲望與言說：佛教的文化哲學”兩章，甚至包括附錄裏臺灣學界關于“它者、欲望與言說”的圓桌討論，無不反映了作者自己試圖對佛教提供某種诠釋的良苦用心，他說：“佛教哲學可以成爲一種文化哲學，更可以據以從事文化批判。“它者”議題只是其中重要的一項，其他如資本主義文化(或後資本主義文化)的哲學反省與批評，佛教哲學不僅不應缺席，還更應該積極介入。”(第256頁)

　　縱觀全書，作者認爲，“從形上學到诠釋學的發展，顯示了現代佛學研究的典範轉變，而這轉變在某些意義上也是對現代性的回應”(第5頁)，針對現代世界的意義危機，佛教诠釋學本身就是重建意義世界的一項努力。他把诠釋學分爲兩類，一是信仰的诠釋學，著重于重建人與神聖(存有)的關系；一是懷疑的诠釋學，愉悅于言談構成或知識合法性的拆解。作者眼裏的佛教诠釋學，在更大程度上傾向于後者，要在多音的佛教诠釋學裏，既不失去苦難的批判意識，同時也在诠釋的遊戲中把佛教變爲“愉悅的學問”。希望诠釋的愉悅與實踐的批判得以共存，因此成了全書的文心。

　　不過，如果我們把這份希望置回中國大陸的現實語境裏，不難發現中國佛教正處在與現代性的張力結構之中：一方面，體製佛教需要實現其自身的現代轉化，改變其保守的現狀；另一方面，佛教應當成爲超克現代性的思想資源，改變國人崇洋的心態。如何消釋這樣一種“轉化—超克”的張力結構，似乎成了當前佛教理論與實踐的主要問題。能不能用佛教哲學療治現代性，這是一回事；佛教自身能不能擺脫這種尴尬的局面，這又是一回事。林鎮國先生的這份希望，能否實現呢？