《大智度論》略譯初探
臺大曆史系副教授 周伯戡
中華佛學學報
第13期卷上 中文篇(2000.05)
頁155-165
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提要
此文藉著比較《大品》和《放光》、《光贊》的翻譯，並對照《大智度論》的解釋，推測中文《大智度論》文本形成的情形，它是當時討論般若思想的文證。因此作者認爲《大智度論》出現的意義不是是否它爲龍樹所作，而是它在中國佛教發展上的地位，它矯正先前般若諸說的錯誤，奠定大乘佛教在中國發展的基礎。
關鍵詞：1.《大智度論》2. 鸠摩羅什3. 文本4.《般若經》
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近代學者對于406年鸠摩羅什所譯的《大智度論》一直存有兩個，並且相互有關的問題：一是此論的作者；二是羅什據以漢譯此論的梵文原貌。
先說第一個問題。首先質疑《大智度論》的作者爲龍樹的是比利時的學者 E. Lamotte。E. Lamotte以爲此論爲曾在喀什米爾研讀佛教有部思想，後轉爲大乘的佛教學者所成。[1]原籍爲德國的學者Conze據此而推測，此人最有可能是羅什本人。[2]義大利學者Tucci以爲，曆史上應有兩位龍樹，一是寫《中論》的龍樹，一是寫《大智度論》的龍樹。[3]日本學者幹瀉龍祥就懷疑此注釋之書，不完全來自翻譯，它必定包含鸠摩羅什憑己意所插入的若幹文句。[4]但是，印度學者 Ramanan，[5]和絕大多數的中國學者如印順，[6]仍相信《大智度論》的作者是龍樹。
第二個問題涉及到羅什翻譯的梵本是“全本”或是“略本”。慧遠在〈大智論抄序〉中說：“童壽以此論深廣，難卒精究，因方言易省，故約本以爲百卷，計所遺落，殆過參倍。”[7]這是主張羅什所據的梵文本子大約是四百卷。
第二說來自僧睿本人，〈大智釋論序〉：“論之略本有十萬偈，偈有叁十二字，並叁百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，叁分除二，得此百卷。于《大論》之十萬言，玄章婉旨，朗然可見。”[8]根據僧睿之說，《大智度論》是羅什從“略本”譯出，而且只譯出略本的叁分之一。若把“略本”全部譯出將有叁百卷。僧睿接著說：“胡文委屈，皆如初品。法師以秦人好簡，故裁而略之。若備譯其文，將近千有余卷。”[9]這就是說當時還有另一個“全本”；“全本”若全部譯出“將近千有余卷”。此說可爲另一篇作者不詳但在《大智度論》翻譯出來後不久完成的〈大智論記〉所支持：“論初品叁十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下，法師略之，取其要。足以開釋文意而已，不複被其廣釋。若盡出之，將十倍于此。”[10]
兩說都承認現在的本子是個略譯本，從《大品》第二品以下，羅什對《論》予以節譯。兩說相異之處在于：第一說認爲《大智度論》的梵文原本只有一個，而第二說認爲有“略本”和“全本”之分；僧睿本人看來曾經看過“全本”。
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[1] E. Lamotte, Le Grande Vertu de Sagesse, t. III, Louvain: P.I.O.L., 1970, pp. 97～179.
[2] E. Conze, The Prajnaparamita Literature, Tokyo: The Taiyukai, 1978, p. 94.
[3] Giuseppe Tucci, “Book Review on Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse,” East and West, n.s. Vol. 22, no. 3～4, 1972, p. 367.
[4] Ryuusho. Hikata, The Suvikraantavikraami-parip.rcchaa Praj~naaparamiita-Suutra, Fukuoka: Kyuushuu University, 1958, pp. LII-LXXV.
[5] K. V. Ramanan, Nag
rjuna”s Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, 1975, p. 13.
[6] 印順〈大智度論的翻譯及其作者〉，《東方宗教研究》，新2期，1991年。
[7] T. 55, 76a～b.
[8] T. 55, 75a.
[9] 同上注。
[10] T. 55, 75b.
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此兩說究竟哪一個比較正確，我們無法得知。因爲我們現在沒有《大智度論》的梵文原本。[11]印順法師對此有一推論。他認爲當時漢文譯本的《大智度論》出現時，已是經論合一，百卷的形式。扣除經的叁十卷，論的本身只有七十卷。再扣除全譯第一品的叁十叁卷，其余的叁十七卷是注釋《大品》其他的各品。這叁十七卷是原本的叁分之一，因此，原本的這部份應該有一百一十卷左右。再加回第一卷的叁十叁卷，共有一百四十卷左右。比較《大品》的兩萬兩千偈，可譯成叁十卷，那麼《大智度論》的十萬偈應該可譯成一百叁十六卷左右。這大概是羅什所譯《大論》的篇幅。因此，印順法師以爲僧睿的千卷之說和慧遠的“計所遺落，殆過參倍”之說都不正確。[12]對于印順法師大膽的推論，我們也無法證實，畢竟僧睿和慧遠比印順法師更有可能看到《大智度論》的梵文原貌。
我們若從論的自身和記載有關文本的序文來考察，恐怕無法對上述兩個問題提出解答。然而我們注意到首先質疑《大智度論》作者的 Lamotte 對《大智度論》的譯注只完成論的前叁十四卷，也是《大智度論》詳釋《大品》第一品〈序品〉的部分，第二品以後的略釋他就沒有處理。以後的西方學者是根據 Lamotte 的推論，進一步演申《大智度論》作者的問題。而日本學者幹瀉龍祥的說法是根據論敘述的形式中有梵文不應該有的“秦言”的句子，推論《論》的本身應該有羅什自己加入的部分。然而他的說法不能通過印順法師的看法；印順法師以爲，當時的翻譯是在衆人前進行，羅什不可能妄自加入己意于原文中。至于論中有以“秦言”爲首的解釋性的句子出現，印順法師認爲這是“便于國人閱讀而夾注名相的慣例，而這些夾注也不是羅什“加筆”而是僧睿等所附加上去的。”[13]
對于這兩個無解的難題，這個小文將提出幾個例子，檢驗第二品以後“略譯”的性質，嘗試從另一個角度回答這二個問題。
談到《大智度論》的翻譯，我們得先了解翻譯背景的兩點：第一、此論雖爲《大品》的注釋作品，但與《大品》是分離的。羅什當初是先在402年的夏天譯此論，當此論的翻譯仍在進行時，羅什于第二年的4月23日開始翻譯《大品》。《大品》翻譯的初稿在當年12月15日完成，然後再以正在進行翻譯的《大智度論》來校訂《大品》，直到404年的4月23日才定稿。[14]《大智度論》的翻譯得到405年的12月
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[11] 也就是因爲如此，讓學者懷疑《大智度論》爲羅什所造。
[12] 同注6。
[13] 同上注，頁12。
[14] 僧睿〈大品經序〉：“以弘始5年歲在癸卯4月23日，于京城之北逍遙園中出此經。法師手執梵本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。秦王躬攬舊經，驗其得失，咨其通途，坦其宗致。與諸宿舊義業沙門……等五百余人，詳其義旨，審其文中，然後書
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27日完成。顯然當時人認爲，經是主體，論是釋經的作品。這點符合當時人重視《般若經》的事實。
第二、在翻譯《大智度論》和《大品》時，後秦的君主姚興親自參與翻譯，經和論同時譯完共經曆了大約四年的時間。姚興固然崇佛，但是親自參與翻譯恐怕不是可以用一般佛教君主建塔布施等宗教行爲解釋的通，他極可能受到《般若經》的影響，想效法釋提桓因問法的行爲，正如《般若經》〈無作品〉所言：
爾時，四天王天、釋提桓因、及叁十叁天、梵天王、乃至諸淨居天，佛神力故，見東方千佛說法，亦如是相，如是名字說是般若波羅蜜品，諸比丘皆字須菩提，問難般若波羅蜜品者，皆字釋提桓因。[15]
姚興若仿效釋提桓因問難《般若經》，毫無疑問他會把《般若經》的舊譯本拿出來和新譯本比較，正如〈鸠摩羅什傳〉說：“什持梵本，(姚)興執舊經，以相仇校，其新文異舊者，義皆圓通。”[16]舊經指的是無羅叉291年所譯的《放光》和竺法護286年翻譯的《光贊》。而當時的“難”就是要把討論的事情說的一清二楚，[17]由于皇帝親自參與，羅什對新舊譯文內容的不同必須得解釋清楚。當我們重新比較新舊譯本，並和《大智度論》相驗時，我們就看出“略譯”性質的一些端倪。
在這背景下，下面我從兩點來看“略譯”的部分。我認爲《大智度論》中所謂的“略譯”，至少存在著兩個標准：第一、《大品》和《放光》、《光贊》新舊經文內容的差異，第二、新舊翻譯在關鍵性專有名詞譯文不同。
一、新…
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