..續本文上一頁理已無障礙的事。因此，事可以就事之本身與他事無礙自在地相即相合。此外，就別沒有什麼如形而上學一般的理體或原理存在的。只有事事物物無礙自在的世界，才是實在性的東西。事事無礙的相即相融，也不是單調的，而是重層性的複合，其關系終久是沒有窮盡的。故此又叫做重重無盡的法界緣起。
以譬喻來說，就好象在一間上下四面八方懸有鏡子的房屋中央安放一盞燈火，其光映現在上下四面八方的鏡中，且猶不止此，在一鏡中映現的燈影，又映現于他鏡，而各各鏡中映現的燈影，複又映現到其它鏡中，如是重重複複影影相照，一切鏡中皆成了無限燈影的相映相輝。此種無限的相映相現，正表現了事事無礙法界的寫照。或又以帝釋天中宮燈上懸挂的大網爲喻，網目上結著一顆一顆的玲珑之珠，各各珠中映著其它一切珠影，被映現的珠影複又映著各各寶珠，以至無有窮盡。這就叫做帝網境界，或叫做因陀羅網境界(因陀羅 Indra 即帝釋天)，表現著無盡之緣起。
上面兩個臂喻所顯示的情景，其情狀也正就是我們的現實世界，但也就只是這個現實世界而已，在它背後或在它之外，並沒有什麼另一個形而上的世界。所以，現實世界的一一事象，都互爲影響，互相融合。其互影互融的關系是無限的，不可言喻的。但也就爲如此，故不論任何事象的本身，都無法稱爲獨立的實體存在。因此，謂緣起的當體，也就是自性空的。
華嚴思想裏所表現的這種現象世界的無限關系性，和耶士培的「包括者」所含的無限展開的重層關系性，可以說是非常同一類型的構想的。不僅如此，在耶士培來說，從現實存在到意識一般，乃至精神實存等，不論在那裏，都是突出主體性的自我存在。與耶士培對照起來，則華嚴思想就可說是唯心的緣起了，或重重無盡的法界緣起，實際，當然是強調不離自己的一心，亦即不離自我本身的一點。因此，基于這樣的情形，法界緣起才不單是客觀觀望的世界，也是對自己能夠實現的事實的世界。
然而，華嚴思想的法界緣起，和耶士培的包括者比較起來，究竟有什麼差異呢？法界緣起和包括者其構想大體是同一類的，但兩者的體系內容則完全相異。故欲就內容作一比較，那是不可能的，只能就兩者比較接近的傾向，稍爲一談。
華嚴思想的法界緣起，在思想的圓透方面來說，它是十分徹底的。不論是什麼事象，都不承認其有任何實體存在。所有的事象都編入在無限法界的緣起。因此，也就是說，不論那一種事象，只要是事象，就在那一事象裏，含有無限的法界緣起。一即一切，一切即一。但是這種緣起的發展，不管如何徹底，或如何彰示了這具體的現實世界，它的體系卻仍然是停留在理念的領域，不是直取現實問題的。耶士培的包括者，則原是以西洋哲學的性格爲基，以現實存在作其出發點，然後再漸次深入實存。在這一點上，比起華嚴思想來，是要遠爲具體的，論理的，也還是現代的。在這意義上，包括者的展開，是要較華嚴思想反爲優越了。
同時耶士培的哲學，是確切地意識到了現代人的危機，知道實存地去闡明(Erhellen)現實存在，不錯，可是這究又怎麼樣呢？難道我們依憑耶士培的哲學，就能使一個現代人十分安定滿足了嗎？這是值得疑問的。不過就這點說，華嚴的法界緣起，卻多少有點不同了。法界緣起本不是現代的、論理的，而且其構想，因爲太雄渾，反使人理解困雞，但不管怎麼說，法界緣起的機系，其旨意卻是和我們主體化的問題連系在一起的。依著法界緣起的觀行(認知和實踐)，即可脫去日常意識的對立觀念，在無限關系的世界中可以重新複蘇起來。在耶士培的哲學裏，當然也不能說沒有這種生的轉換傾向，但較起華嚴思想來實要遠爲遜色了。僅就此點而言，我們則不能不說這正是佛教所具之一日之長了。
叁、結語
佛教和存在哲學之間，可以看出許多的共通點，以佛教看實存哲學，正如上文所述，是可以用佛教的兩大特色──無與緣起來和存在思想作對照的。當然，在這兩者思想的背景上來說，佛教的思想形態是古老的，存在哲學是這個新時代下産生的，佛教屬于東洋思想，存在哲學是現代西洋哲學的主流，在這樣的條件下，兩者本質性上的差異，那是自然難以枚舉的。這暫且不去說它，且就兩者間同著眼于人的思想來看，那就無法否認它們彼此間已經攙合了令人首肯的共通性。關于此點，本文筆者已在其它機會裏論述過了，這裏暫爲省略。就這種共通性說，不管如何，我們將需要提出一個不得不問的問題，來代作本文的結論的。這，或者也許不限哲學的問題，大而言之，佛教和西洋哲學，甚至更擴大到一般宗教和哲學問題。現在，我們一方面就朝這一方向來作預期展望，同時也在這裏限定佛教和存在哲學的領域來略爲論述。
佛教不用說，是從煩惱到菩提、生死到涅槃爲轉換目標的。在大乘佛教的主張是，煩惱即菩提，生死即涅槃，或不住生死不住涅樂。總之，是不能停留在煩惱和生死本身的。在若幹意義上，企求轉換，那是可以獲得的。因是，這也是佛教唯一的思想前提，此一前提壞了，佛教也就不存在了。縱使佛教流傳到今天的一切思想和學問都遭消滅了，從煩惱到菩提此一大前提不會允許其消除的。或者，它不叫做從煩惱到菩提，也會以另一種與以往不同的形態發展出來的。
從以往佛教的形態說，爲了此一前提，曾表現出了許多種修持的行道，亦即是爲了從煩惱到菩提的實現，應走什麼樣的道路例如原始佛教的四谛八聖道，十二因緣觀，部派佛教的叁賢四善根，見道、修道、無學道、大乘佛教的唯識觀、實相觀、緣起觀、菩薩之十地，或十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺、佛覺等的五十叁階位，再如貫通佛教全體思想的禅定，和禅定的種種階段。在日本佛教來說，則如只管打坐、念佛、信心、題目等一些極簡明的修道方法。(譯者注：所謂「題目」，即是指像日蓮宗一樣，只稱念「南無妙法蓮花經」的經題，每天都以誦念此經題爲課。經題也就變成了佛號一般。)曾經出現過這麼多各種不同的行道形態。于是，因這些行道，而建立了從煩惱到菩提的實現基礎，佛教思想的各種體系，也就因此而自然産生了。同時在實情上，行道和思想也就成爲一體，不能判然區別。當然，有時也並不是沒有只有思想獨運而脫離行道的傾向産生，但那畢竟不是佛教本來應有的現象。
可是，在深入存在哲學的究極時，把那叫做從實存複蘇自己的新世界呢，覺醒自我的本來面目呢，抑是在實存的矛盾裏自我分裂才面對真正的絕對者呢？還是叫做只管一味無限地深入實存裏的？總之，這是一種從日常自我轉換爲一個新自我的面目的特征。這種主體地追求自我存在的存在哲學的動向，可以說和佛教的情況幾乎一樣。不過存在哲學的表現是，只顧以追求實存的思想爲主，而不同爲轉換的實踐之道
這樣的表現，那就不論實存的追求如何深入，實存思想也會常常脫離實存的轉換而單獨偏行的。即使不是如此，也可能只是一種轉換的調子(Nuance)或影子纏繞在實存的思想罷了。恰如一種錯覺，以爲轉換被實現了一般。這樣看起來，那就不管如何，存在哲學不是也還需要一種既具體又明確而相當于佛教的行道嗎？那麼就憑有了相當于佛教的行道，存在的轉換，是可能呢，不可能呢？或足已被實現呢不能被實現呢？這是很明顯的。因此，反過來說，正因爲存在思想缺乏像佛教那樣的行道(實踐之道)，它又反具有一層清浙的能夠創造的形態。這一點，也是我想對存在哲學敢予以提出來的一個問題。
譯者按：末後一節，原文寫得很含混，不過大意仍可推測得出來罷了。本文仍是直譯較多，以求較接近原文。原著者知識甚博，著有：「近代印度思想之形成」、「中國佛教思想之形成」、「心把捉之展開─天臺實相觀」、「永遠之世界觀」(關于華嚴經的)、「宗教與人生」、「初期之佛教」、「日本佛教思想之形成」等。但在寫近代哲學思想問題，包括本文之比較觀念，其深度則尚缺乏。本文之翻譯，亦旨在介紹其有關此一面之認識知識而已。
七四．十二．廿四
寄稿時附筆
《從佛教看存在哲學》全文閱讀結束。