..续本文上一页来的世界观上，他们可以说都是同一类的。因此，从这样的世界观产生的「无」思想，不用说，也会给实存哲学和佛教间带来相同的倾向。
然而，实存哲学的无和佛教哲学的无，又究竟有什么不同之处呢？佛教是不是和尼采、海德格一样，也只停留在存在者本身即是无的这种主张上呢？这里，可以使我们想起耶士培的有关无的见解，正如前面所述，他是主张从本来之无复苏本来之有的。因此，无并不单是止于绝对的否定，反过来说，它还是以转换为绝对的肯定作标指的。就这一点说，则与佛教的色即是空、空即是色可以牵上连系了。虽然如此，但在耶士培的「伟大的哲学家们」一书里论述佛陀和龙树的时候，却并没有对佛教的无作上述一样的理解。他曾一方面对尼采的无和佛教的无告白说，是非常理解困鸡的，而同时对佛教的无又说是，其结局终如虚无主义。耶士培的佛教解释是无，是超思惟的，因之也就是复归向为非思惟，恰如一只野鸭一般，跃出世界决不濡湿。亦即如由于舍去世界而才克服世界一样。未了乃是「消失于乎拘不及处交通不得处」的。从思惟到非思惟，从思惟可得者到思惟不可得者，亦即图得从思惟之契机到超思惟之转换，始成为耶士培的这样一种解释空的干线。
可是佛教的无，原来并不是这样的意义。把佛教的无看做是虚无主义或不可知论，乃是西洋初期学者们的看法。不过，就是这样的解释，也不是没有理由的。这如龙树的「中论偈」，和圣提婆的「菩提行径」等梵文，在那些梵文里面对一切立场的主张和一切认识的否定，就会认为此种解释，的确是来自有故了。但从整个大乘佛教的「空」思想来说，这原只是表现一部分的意义，或者说不过是表面的一层意义而已，而不是「空」思想的全面。如果想了解「空」的根干(真实意义或全面的话)，那就不论怎样，也要从作为「中论」和「菩提行径」的背景的般若诸经着手不可了。般若经的类集甚多，从极简短的般若心经，到大部头的六百卷「大品般若」，各种经式的长短种类都有。例如以般若心经来说，一开始就云：「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄」，所谓观自在菩萨，实际乃是指那些正在追求自由自在其理的我们各个自己。此种各个自己，凭借深度的智能，在实践趋达涅乐时，洞察自己的全体本性，乃是自性空，离脱一切苦恼的。只是这里需要特别注意的是「行深般若波罗密多」，般若波罗密多(prajnparameta)原是「依凭智能到达究极的世界」之意，修行般若波罗密多是实践和体验，结局，亦仍是一种生活。在这点上，不仅没有把智能和生活别开，且相反的，在生活中更明显地以智能页穿生活的全体。
那么生活又是什么呢？依照「大品般若」所说各种生活的样态，例如以个人伦理为标的，则是表现为除恼怒之心，舍怠惰之心，止散乱之心，离烦恼心障，得获自由等。为他人服务的则是：心乱者给与安静，裸露者施与衣类，贫穷者施以财物，饥饿者供与食物，口渴者给与饮食，残废者给与医治，病者予其治疗，迷蒙者今其觉醒。如是，相互如父母兄弟姐妹一般互助互作，则就终可灭止一切恶行，行奉善事，升登佛道各各阶段，而抵于究极的觉悟世界。除了这样的生活履践，此处又有其它各种世界观的方式。例如谓现实生存，是从根本性的无知而来，以至于终成立了病、老、死等十二因素(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、有、生、老、死)的连锁。除此连锁、别无他因。又说，此世界是由物性和心性两者和合而来，心性者，在其内面，则有感受性、表象性、活动性、主体性等，自我的实体，在上述这些活动的心性范围内，并无法找到。或者又可将这世界区分为：五个感觉器官，五个感觉对象，和五个感觉内容，以及心和心的对象，及心的知觉内容等十八种领域。
虽然有这些区分，但不管这些区分所表现的生活和世界观的状态如何，或生活的推进与世界观的奉持如何，而在大乘佛教的旨意要求是，有关自己的生活和世界观是不能有一点固执或执着的。恰如流水一般的，只是沙拉沙拉地向前奔逝，而不停滞。换言之，自身生活的推进，无丝毫停滞，无执无着的世界观，也永远在那无限止的展开。这，也就是「行深般若波罗密多」的实态。故此，般若(智能)的追求者真理的实现是：一如平常地生活却能无执无着，虽是无执无着，却又不断地朝向各色各样的生活中去发展。无执无着(理想)和生活(现实)虽是人生的两面，而实际的内容却是一体。因是，生活的全体，乃是无执无着的表现，而此种表现又势非归功于般若不可。
这样说起来，那佛教的无，也就表示是彻底的无执无着的意义了，且已成定型化了的，称做无，称做空，或叫做「无我」都可的。然而在佛教思想上来说，这种无或空，又和佛教另一个思考方式「缘起」，有着深厚密切的关连。这暂且留待后面再说。就佛教的实存而言，人在生活的过程中，必须要从上述的生活里酝酿出这样智能的光辉，才是真正的实存，换言之，也就是必须接受这种透澈性的无执无着的生活，才是我们真正自觉地感受到了主体性的实存生活。这种无执无着，正就是佛教最深刻的人生智能。由是而言，则尼采与海德格的无，不论它如何类似佛教，以及如何把佛教的无作「虚无」的意义去理解，总之，我们知道那都是错误了的，似是而实非的。同样，耶士培把佛教的无，单作超思惟的意义去解释，也仍然不是佛教的本意。佛教的无，原是翻转了人类一切的思考方式、观念(思想)和主张的，恰如眺望映在水里的影子，完全脱离了主观的爱憎，只含藏重新评价它的力量。那么主体者自身又往那里去了呢？不用说，就是生活自体，自己自身的。所谓自己自身，也不是什么自我的实体，还是没有出乎生活的本身。此种生的深奥、生的流动，我们是必须要透彻它的。这就是离开了一切的思考方式和主张。故对于能够活者或现在正在活者(要之，不外是人)而言，亦正是一种普遍性的共通的立足处。纵使以笛卡儿的疑惑，或就是现代的程度尚不能知的虚无也好，都又怎能推翻现正在生存事实的深奥呢？挤过所有的思想和主张而且触到生存本身的时候，才是佛教和其它哲学讨论的开始。
二、缘起的问题
(1)存在哲学
关于佛教方面已经提到无和空的观念，同样，缘起也是佛教思想里一个重要的「根干」，这是无可置疑的。在理论上，缘起和无是一种深厚的内在关系；因为缘起，故无自性无实体。这，也就是龙树哲学里一个根本的主张。可是，虽然说因缘起故无自性空，看起来缘起和无是一事实的两面，但在另一面说「两者却又确实有其各自不同的意味(nuance)。如上述者，缘起和无也许不是全面性的一体，不过两者却同时表现出了佛教思想中两种主要的特质。因此，从佛教看存在哲学时，一方面固需要从佛教「无」的立场去观察，但同时也必须要从「缘起」的立场来对照考察不可。
在存在哲学里，如需要找出与佛教缘起思想相近的或类似的观念，那则显明地，应要以耶士培的哲学为倒了。耶士培在其后期的哲学里，提出了一个「包括者」(das Umgreifende)的概念，作为他的中心思想。这是一个含有非常广大视野和复杂体系性的概念。由包括者这个概念，又使我们反索性想起了佛教的无这个观念。原因是耶士培本人，在他自己的哲学里，关系到无和理解佛教的「无」时，多是以包括者为前提来试作解明的。耶士培的包括者，一言以蔽之，也就是关于自己存在的主体性，将其观念扩大为无限的视野，达及遥远的彼方。同时一切事象，又可在无限中生起事象本身的主体性的观念。且不论在任何意义上，又不可把它当作对象性的东西去把握。故包括者的概念，在某种意义上说，又实是「无」的。耶士培自己以此来理解佛教，也可以说，又特具有另一种有力的见解意味。
不过问题是，这种理解状态的包括者自我及世界的各种展相，是被扩大了，可是随着自己存在理解的加深，也就是渐次段阶性的后段包括前段的一种重层式的进展，且末了作为关系性的应有状态亦抵于极限。亦即包括者的种种应有状态是，从现实存在到意识一般，从意识一般到精神，从精神到实存，从实存到超越，依据这样的前进，表现出自己存在自觉的无限深入，同时自我存在，又是向主体性的流动性的无限关系性面进入。耶士培把哲学的使命放在，将世界的事象一物不遗地编入关系性的里面。这种耶士培哲学的特质，其根本构想，可说和佛教的缘起还是类似
(2)佛教
佛教的缘起要数起来，也有很多种的。例如原始佛教的十二缘起，部派佛教的业感缘起，大乘佛教兴起后，则有唯识的阿赖耶缘起，如来藏思想的如来藏缘起，华严宗的法界缘起等。在这许多的缘起里面，可以和耶士培哲学的无限关系性作比较的，则可推华严宗的法界缘起。
华严宗的法界缘起，又有四种。第一是事法界。意思即是，在有形的事事物物中所显的现象世界。与此相对的则是第二的理法界。和事法界的现象世界比起来，则理法界就可说是本体的世界了。或者事法界可以看作个个经验的领域，而理法界则是超经验的领域。若再进一层以主体性的方式解说的话，那就是事法果为日常经验，理法界为理体，或悟的经验了。但第三的事理无碍法界，并不能单区别为事法界和理法界，而是两者相即相融无有障碍的。意即在现象之外，并无本体之体，而是即现象即本体，同时也不是从个个经验的领域再区别有超经验的领域，而是内在和超越的融合。更一层直接的表现则是，并非离开日常经验而另构想出一悟的宗教经验，乃是悟的宗教性，必须全在日常生活中能实现出来的。之后，就是第四事事无碍法界了。这是更进一步的说，事与事本即相即，不需理之存在的。何以如此，因为不是与理相对的事，而是与…
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