..續本文上一頁來的世界觀上，他們可以說都是同一類的。因此，從這樣的世界觀産生的「無」思想，不用說，也會給實存哲學和佛教間帶來相同的傾向。
然而，實存哲學的無和佛教哲學的無，又究竟有什麼不同之處呢？佛教是不是和尼采、海德格一樣，也只停留在存在者本身即是無的這種主張上呢？這裏，可以使我們想起耶士培的有關無的見解，正如前面所述，他是主張從本來之無複蘇本來之有的。因此，無並不單是止于絕對的否定，反過來說，它還是以轉換爲絕對的肯定作標指的。就這一點說，則與佛教的色即是空、空即是色可以牽上連系了。雖然如此，但在耶士培的「偉大的哲學家們」一書裏論述佛陀和龍樹的時候，卻並沒有對佛教的無作上述一樣的理解。他曾一方面對尼采的無和佛教的無告白說，是非常理解困雞的，而同時對佛教的無又說是，其結局終如虛無主義。耶士培的佛教解釋是無，是超思惟的，因之也就是複歸向爲非思惟，恰如一只野鴨一般，躍出世界決不濡濕。亦即如由于舍去世界而才克服世界一樣。未了乃是「消失于乎拘不及處交通不得處」的。從思惟到非思惟，從思惟可得者到思惟不可得者，亦即圖得從思惟之契機到超思惟之轉換，始成爲耶士培的這樣一種解釋空的幹線。
可是佛教的無，原來並不是這樣的意義。把佛教的無看做是虛無主義或不可知論，乃是西洋初期學者們的看法。不過，就是這樣的解釋，也不是沒有理由的。這如龍樹的「中論偈」，和聖提婆的「菩提行徑」等梵文，在那些梵文裏面對一切立場的主張和一切認識的否定，就會認爲此種解釋，的確是來自有故了。但從整個大乘佛教的「空」思想來說，這原只是表現一部分的意義，或者說不過是表面的一層意義而已，而不是「空」思想的全面。如果想了解「空」的根幹(真實意義或全面的話)，那就不論怎樣，也要從作爲「中論」和「菩提行徑」的背景的般若諸經著手不可了。般若經的類集甚多，從極簡短的般若心經，到大部頭的六百卷「大品般若」，各種經式的長短種類都有。例如以般若心經來說，一開始就雲：「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，所謂觀自在菩薩，實際乃是指那些正在追求自由自在其理的我們各個自己。此種各個自己，憑借深度的智能，在實踐趨達涅樂時，洞察自己的全體本性，乃是自性空，離脫一切苦惱的。只是這裏需要特別注意的是「行深般若波羅密多」，般若波羅密多(prajnparameta)原是「依憑智能到達究極的世界」之意，修行般若波羅密多是實踐和體驗，結局，亦仍是一種生活。在這點上，不僅沒有把智能和生活別開，且相反的，在生活中更明顯地以智能頁穿生活的全體。
那麼生活又是什麼呢？依照「大品般若」所說各種生活的樣態，例如以個人倫理爲標的，則是表現爲除惱怒之心，舍怠惰之心，止散亂之心，離煩惱心障，得獲自由等。爲他人服務的則是：心亂者給與安靜，裸露者施與衣類，貧窮者施以財物，饑餓者供與食物，口渴者給與飲食，殘廢者給與醫治，病者予其治療，迷蒙者今其覺醒。如是，相互如父母兄弟姐妹一般互助互作，則就終可滅止一切惡行，行奉善事，升登佛道各各階段，而抵于究極的覺悟世界。除了這樣的生活履踐，此處又有其它各種世界觀的方式。例如謂現實生存，是從根本性的無知而來，以至于終成立了病、老、死等十二因素(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、有、生、老、死)的連鎖。除此連鎖、別無他因。又說，此世界是由物性和心性兩者和合而來，心性者，在其內面，則有感受性、表象性、活動性、主體性等，自我的實體，在上述這些活動的心性範圍內，並無法找到。或者又可將這世界區分爲：五個感覺器官，五個感覺對象，和五個感覺內容，以及心和心的對象，及心的知覺內容等十八種領域。
雖然有這些區分，但不管這些區分所表現的生活和世界觀的狀態如何，或生活的推進與世界觀的奉持如何，而在大乘佛教的旨意要求是，有關自己的生活和世界觀是不能有一點固執或執著的。恰如流水一般的，只是沙拉沙拉地向前奔逝，而不停滯。換言之，自身生活的推進，無絲毫停滯，無執無著的世界觀，也永遠在那無限止的展開。這，也就是「行深般若波羅密多」的實態。故此，般若(智能)的追求者真理的實現是：一如平常地生活卻能無執無著，雖是無執無著，卻又不斷地朝向各色各樣的生活中去發展。無執無著(理想)和生活(現實)雖是人生的兩面，而實際的內容卻是一體。因是，生活的全體，乃是無執無著的表現，而此種表現又勢非歸功于般若不可。
這樣說起來，那佛教的無，也就表示是徹底的無執無著的意義了，且已成定型化了的，稱做無，稱做空，或叫做「無我」都可的。然而在佛教思想上來說，這種無或空，又和佛教另一個思考方式「緣起」，有著深厚密切的關連。這暫且留待後面再說。就佛教的實存而言，人在生活的過程中，必須要從上述的生活裏醞釀出這樣智能的光輝，才是真正的實存，換言之，也就是必須接受這種透澈性的無執無著的生活，才是我們真正自覺地感受到了主體性的實存生活。這種無執無著，正就是佛教最深刻的人生智能。由是而言，則尼采與海德格的無，不論它如何類似佛教，以及如何把佛教的無作「虛無」的意義去理解，總之，我們知道那都是錯誤了的，似是而實非的。同樣，耶士培把佛教的無，單作超思惟的意義去解釋，也仍然不是佛教的本意。佛教的無，原是翻轉了人類一切的思考方式、觀念(思想)和主張的，恰如眺望映在水裏的影子，完全脫離了主觀的愛憎，只含藏重新評價它的力量。那麼主體者自身又往那裏去了呢？不用說，就是生活自體，自己自身的。所謂自己自身，也不是什麼自我的實體，還是沒有出乎生活的本身。此種生的深奧、生的流動，我們是必須要透徹它的。這就是離開了一切的思考方式和主張。故對于能夠活者或現在正在活者(要之，不外是人)而言，亦正是一種普遍性的共通的立足處。縱使以笛卡兒的疑惑，或就是現代的程度尚不能知的虛無也好，都又怎能推翻現正在生存事實的深奧呢？擠過所有的思想和主張而且觸到生存本身的時候，才是佛教和其它哲學討論的開始。
二、緣起的問題
(1)存在哲學
關于佛教方面已經提到無和空的觀念，同樣，緣起也是佛教思想裏一個重要的「根幹」，這是無可置疑的。在理論上，緣起和無是一種深厚的內在關系；因爲緣起，故無自性無實體。這，也就是龍樹哲學裏一個根本的主張。可是，雖然說因緣起故無自性空，看起來緣起和無是一事實的兩面，但在另一面說「兩者卻又確實有其各自不同的意味(nuance)。如上述者，緣起和無也許不是全面性的一體，不過兩者卻同時表現出了佛教思想中兩種主要的特質。因此，從佛教看存在哲學時，一方面固需要從佛教「無」的立場去觀察，但同時也必須要從「緣起」的立場來對照考察不可。
在存在哲學裏，如需要找出與佛教緣起思想相近的或類似的觀念，那則顯明地，應要以耶士培的哲學爲倒了。耶士培在其後期的哲學裏，提出了一個「包括者」(das Umgreifende)的概念，作爲他的中心思想。這是一個含有非常廣大視野和複雜體系性的概念。由包括者這個概念，又使我們反索性想起了佛教的無這個觀念。原因是耶士培本人，在他自己的哲學裏，關系到無和理解佛教的「無」時，多是以包括者爲前提來試作解明的。耶士培的包括者，一言以蔽之，也就是關于自己存在的主體性，將其觀念擴大爲無限的視野，達及遙遠的彼方。同時一切事象，又可在無限中生起事象本身的主體性的觀念。且不論在任何意義上，又不可把它當作對象性的東西去把握。故包括者的概念，在某種意義上說，又實是「無」的。耶士培自己以此來理解佛教，也可以說，又特具有另一種有力的見解意味。
不過問題是，這種理解狀態的包括者自我及世界的各種展相，是被擴大了，可是隨著自己存在理解的加深，也就是漸次段階性的後段包括前段的一種重層式的進展，且末了作爲關系性的應有狀態亦抵于極限。亦即包括者的種種應有狀態是，從現實存在到意識一般，從意識一般到精神，從精神到實存，從實存到超越，依據這樣的前進，表現出自己存在自覺的無限深入，同時自我存在，又是向主體性的流動性的無限關系性面進入。耶士培把哲學的使命放在，將世界的事象一物不遺地編入關系性的裏面。這種耶士培哲學的特質，其根本構想，可說和佛教的緣起還是類似
(2)佛教
佛教的緣起要數起來，也有很多種的。例如原始佛教的十二緣起，部派佛教的業感緣起，大乘佛教興起後，則有唯識的阿賴耶緣起，如來藏思想的如來藏緣起，華嚴宗的法界緣起等。在這許多的緣起裏面，可以和耶士培哲學的無限關系性作比較的，則可推華嚴宗的法界緣起。
華嚴宗的法界緣起，又有四種。第一是事法界。意思即是，在有形的事事物物中所顯的現象世界。與此相對的則是第二的理法界。和事法界的現象世界比起來，則理法界就可說是本體的世界了。或者事法界可以看作個個經驗的領域，而理法界則是超經驗的領域。若再進一層以主體性的方式解說的話，那就是事法果爲日常經驗，理法界爲理體，或悟的經驗了。但第叁的事理無礙法界，並不能單區別爲事法界和理法界，而是兩者相即相融無有障礙的。意即在現象之外，並無本體之體，而是即現象即本體，同時也不是從個個經驗的領域再區別有超經驗的領域，而是內在和超越的融合。更一層直接的表現則是，並非離開日常經驗而另構想出一悟的宗教經驗，乃是悟的宗教性，必須全在日常生活中能實現出來的。之後，就是第四事事無礙法界了。這是更進一步的說，事與事本即相即，不需理之存在的。何以如此，因爲不是與理相對的事，而是與…
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