涅槃思想研究
第叁章 大乘經典的涅槃思想
第一節 初期大乘經典的涅槃思想——般若經的涅槃觀念
初期的大乘經典，經本世紀若幹學者的探究，已經共同確認，是以般若經系爲主①，這主要的是，般若經的內容，一開頭便提出了菩薩道的經旨，大乘佛教，無疑的，便是以菩薩精神爲主旨的一個對抗部派佛教運動。換言之，部派佛教的聚訟紛纭，加上聲聞儈團的保守和個己自利，已經引起了另一部分信樂釋迦本懷人士的不滿，因此，便從另一角度探尋佛陀的根本精神，和掀起新的信仰集團了②。這就是紀元前大約二世紀半至一世紀半左右的一種現象。般若經典便在這樣一種狀況中應運而生了。今天探討此一階段佛教曆史的學者很多③，我不必在這裏多所陳述，我們只要確定的是，般若經是初期大乘佛教的唯一經典，同時它也具體的呈現了大乘佛教的精神和智慧，我們在這裏要討論的，現在只有兩個原則，一是般若經系的經文相當龐大，從梵文的八千頌，到二萬五千頌、十萬頌，這是一個非常驚人的數字，在我國的翻譯中，由支婁迦谶的《道行般若》到無叉羅的《放光》，竺法護的《光贊》，鸠摩羅什的《小品》，施護的《佛母》，乃至最後玄奘大師的六百卷《大般若》等，實是一個最大系列的經群。我們需要從這一大系經群中，確定一部最早最能接近初期原始般若型的經典作爲代表，來透過它了解初期大乘精神和涅槃觀念。二是確切地透過般若來理解涅槃思想，從原始、部派佛教發展階段後，轉入一個新運動世紀，有了什麼變化。涅槃，在佛教思想中，應是與所有的佛教的教義有密切關聯，教義的變化或推衍外延，涅槃的內涵亦即在同時擴大和展延。因爲這是佛教最理想的目標，和思想的指向，如果它的內容不變，那麼也就證明佛教的思想並無發展性和周延性，大小乘的區別，也即在主要的目標上，並無揀擇。佛教的原始理想，亦即是一成不變的了。假如是這樣的話，大乘佛教時興起，也即無多大意義。如果有變，那麼又要怎樣來了解它新的內涵呢
現在且從第一原則說起。
第一個原則是，確定最早接近原始般若經型的般若經，這所謂原始，乃就比較後來的般若經或部派時期可能已出的經典而言，要說真正的原始，很難說出是怎樣一種狀況，現在我們說的八千頌般若，一般已認爲是較原始的般若經，但一起始就有八千頌，這是很難令人置信的。剛才我們提到，般若經群的發展，有八千頌、二萬五千頌、十萬頌等的不同。過去有些學者認爲十萬頌的般若，是最早産生的般若，理由是由十萬頌的般若，慢慢縮少，到了後來就産生了二萬五千頌，由二萬五千頌縮少爲八千頌。就像《般若心經》一樣，從《大般若經》裏抽出來一點精華。這個說法，當初似乎很有道理，但到了英國的孔慈(Edonze)和日本的幹瀉龍祥，他們兩位深深的探討之後④，對上述的說法已經不能接受了，他們提出的意見是，最早出現般若經應該是八千頌，而後才是二萬五千頌，再後才是十萬頌。這是由小推衍而擴大出來的。這個說法的支持，我想大略還是根據中國般若經的翻譯過程來看，所産生的。中國般若經的翻譯過程，最早是支婁迦谶，他的翻譯大約是在公元一七九年(漢靈帚光和二年) ，其次是叁國時支謙的重譯《大明度經》，然後是西晉的無叉羅、竺法護，到後來的鸠摩羅什、施護、玄奘等各種異譯。今天對照梵文的般若來看，支谶的《道行般若》正與八千頌同型。這就證明八千頌是最早型的般若經了。但在八千頌前，是否還有最早簡短一點的原始型般若，目前尚無人敢作肯定，但此層推想，卻不能說沒有可能。只是在文獻不足徵之下，也就無法再去找一種比支婁迦谶的《道行般若》更早的更原始的般若經型了。因此，就此點說，也就反過來更可確定了支婁迦谶的《道行經》，是最早的八幹頌型的般若經了。我們要了解最早期的般若經的涅槃思想，換言之，初期的大乘經典的涅槃觀，也即必須透過《道行般若》不可。我們在這裏一方面以《道行般若》爲主，同時也不忽略以後陸續譯出的《放光》 、《光贊》、 《小品》和《佛母》等般若經群。因爲這些都是較爲接近初期的大乘般若。至於《文殊》、《能斷金剛》等般若，雖稍晚出，但在必要處，我們亦同樣參考其經義內容，印證早期般若的涅槃觀念。整個般若經群，學者們⑤通常分爲四類，四類是：八千頌型，二萬五千頌型，十萬頌型，個別般若：文殊師利、能斷金剛般若型。與密宗結合的理趣般若。在這四型裏，不用說，理趣般若是最晚期産出的般若經型了。在這裏我們末對密教作爲一個討論的對象，自然也就省除「理趣」作爲參考了。
現在就從《道行般若》的內容說起。
《道行般若》 一共十卷分成叁十品。叁十品中涉及涅槃語句的只不過五六節而已。僅憑這五六節處來談般若思想的涅槃，或者會感覺有所不足，但問題是要談這五六節處提到的涅槃問題，我們仍然要通觀《道行經》全經的內容才可，事實上，通觀了《道行》全經的內容，也等如通觀了其他(如《放光》、《佛母》等)般若的全經內容一樣，因爲盡管各譯本的經文有所差異，而經內的主旨則仍出一轍。就這點說，我們如能貫通全經的主旨，再來討論般若的涅槃內容，也就相差無幾了，即使只有一二句涉及「涅槃」的話，也可以從全經的主旨中貫穿來厘清這一二句涉及「涅槃」的真義。這一二句也即可看做代表了全般若的涵義。基於此，我們現在就先來看看全經的主旨意義何在，然後再談它涉及的涅槃觀念。《道行》的全經要旨，簡單地說來，只不過兩個基本觀念，也就是兩條線索，貫通全經的整個脈絡。兩條線索是什麼
一是代表大乘主體精神的菩薩行，一是代表大乘智慧的般若波羅蜜。菩薩行與此般若波羅蜜是一而二，二而一的。菩薩沒有般若，是不足稱之爲菩薩的，而般若沒有菩薩來踐行，也即無法顯示般若之真實，及其被稱爲諸佛之母、萬德之門之意義。衆生無般若即無以解脫，菩薩無般若即無以行。整個般若經群，就只是這兩個觀念的相互交織，反覆說明而已。因此，我們要了解般若的涅槃思想，也就需要先從這兩個觀念下手。
但要了解這兩個觀念，不能從佛教的常識下手，從佛教的常識下手的話，那就太過簡單，叁言兩語將其字義解釋一番，也就大致清楚了，假如這樣解釋，那就對我們探討般若經的涅槃意義毫無幫助，我們需要了解的乃是般若經本身所闡述的菩薩意義和般若的觀念，從般若經的全面來看，自然要把握這兩者的涵義，要費相當紙筆。但我們爲了照顧全面性的涵蓋旨意，盡管辭費甚多，也只得從頭一一道來，現在就(道行品)的開宗明義說起，該品辟頭便說：
佛在羅閱只耆合崛山中，摩诃比丘儈不可計，諸弟子舍利弗、須菩提等，摩诃薩菩薩無央數，彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，月十五日說戒時，佛告須菩提：今日菩薩大會，因諸菩薩故，說般若波羅蜜，菩薩當是學成。這是《道行經》一開始就揭橥出來的兩大目標：「爲諸菩薩故說般若波羅蜜」 ，然後是：「菩薩當(於)是學成。」
一是爲菩薩說般若，一是教菩薩行般若。說是解述，行是學習(亦即是實踐) 。對菩薩們說明了般若的意義，亦即要囑咐菩薩們如何學習、踐行。這就是全部般若經的主旨。菩薩與般若在《道行經》來說，可說是一體兩面，也可說是一體一面。所謂一體兩面，那就是菩薩之成佛，沒有般若固不能成就佛的境地，沒有菩薩行，當然也無法到達。以佛爲體而說，或以大乘爲體來說，這算是一體兩面。但若以菩薩道本身而言，那就是菩薩道便是般若行，般若行也就是菩薩道，這二者是渾而爲一，無法分開的。既然如此，那麼我們對這兩個名詞的初淺意義，亦還需要在文字上先作一解釋，然後再從經句來逐一察省。
從文字上來解說，般若波羅蜜(praj6a—paramita)便是通常所譯的「智慧」，但這種智慧，不是一般的聰明才智，而是一通體透忒，徹上徹下，了悟一切諸法實際的直觀，這Praj6a實在無法用一句簡單的中國語言來解釋，譯經的大師們爲了保持這個名詞的尊貴性和特別周延的涵蓋性，就只好以「般若」二字來作音譯了。波羅蜜多(Paramita)是另一個獨立名詞，連綴在般若的後面，就成爲了 Prajna—Par，amita的複合語。過去都把Paramita譯作「度」 ，或「到彼岸」 ，這是根據教義的語義解釋，自是不錯，例如龍樹的著作「MahaprajaaParamitapadees ，我們就譯作《大智度論》。
PrajRa—Paramita，便是「智度」二字。但就波羅蜜多這個字源說，它卻還有「完成、熟達、至高」等意。若以這字源的含意來說，那麼「般若波羅蜜多」這句連綴的複合語，我們就應該譯作「智慧的完成」 ，或「至高的智慧」了⑥。這不單使讀者一目了然，也就更清楚表顯般若經的含義了。般若經的主旨，一直都是強調般若波羅蜜多是菩薩追求的對象，是菩薩渴望達到的目的；那麼說「般若波羅蜜多」就是菩薩追求「智慧的完成」，不是順理成章，使人更清楚，更明白了麼
智慧的完成，也就是成就菩薩一種最高的境界——一切種智。(這是佛所具備的一種智慧。菩薩追求的目標，也即在此——成佛。所謂正等正覺阿耨多羅叁藐叁菩提。)這是就字的解釋來說，若要詳察其內涵，那就整個千數百卷的大小般若，都可以說是這句話(般若波羅蜜多)的注腳。現在我們再看看「菩薩」一詞的含義。
菩薩的具體稱呼是：「菩提薩埵」(Bodhisattva) ，在我們中國人的習慣上，喜歡簡稱，所以「菩提薩埵」就成了「菩薩」一語的流行。它的字面意思是：「覺有情」 ，或「覺悟的有情」。Bodhi是「覺」 ，Sattva是「有情」 ，這個「覺悟的有情」 ，不僅是自覺，且要令人…
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