..續本文上一頁，乃在於大乘認爲完人(聖者)沒有安息的處所，若有處所，也只在其永遠做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)則異之，認聖者之最後，仍有一無余涅槃可得，可作一絕對的超越的安息境界。
第叁節 部派佛教的涅槃觀
在部派佛教時期，發生诤論的問題很多，涅槃，不過是其中重要之一。爲什麼在部派佛教期間，會有這些诤論
不用說，就是因爲對釋迦世尊所說之法，發生了種種解說和疑問。佛陀在世時，並沒有給他自己所說的話，留下筆記，更沒有作下注解，把真理傳給弟子後，弟子們也只是就憑所聽者來傳誦、來實踐，等到佛陀滅後，大家感到不再有導師隨時指導傳授，時間久了，必定會把佛陀的教說遺忘、或歪曲，胗是趕緊召集衆同門結集，根據各人所聞佛陀之法，統一記述起來(27)，同時互相參照審定增廣，以便完整地接受佛陀的遺教(思想) ，而繼續傳揚。這便是有名的佛陀滅後叁個月於王舍城之法語結集。之後繼有昆舍離城，華氏城等等結集。有了這種滅後的結集，便自然也就有了傳誦紛歧的意見。這因爲佛陀之說法，並非爲一人或爲一事而說，而是隨各各弟子之機，隨時隨處隨事而施求達菩提，完成德智之教化(28)。這一來，就自然有了參加結集者的記述之法語和意見不同。不同的傳誦經記錄下來，到了後世就自有了種種不同的解說，距離佛世愈遠，解說的意見，當然也就愈會紛歧。演至部·派佛教，此種紛歧便已達到了最高峯。故在這一段期間，發生诤論的問題特多，同時也就因此，演成了許多派別，因而叫做部派佛教(29)。宇井伯壽博士在其《佛教思想研究》上，也曾經作過這樣的解釋：「佛陀之說法，原只是一些原則的綱要和法數名目，將此而傳給弟子們的暗誦，待要解說的時候，便各隨己意闡述，迄到佛陀滅後，時代漸遠，解說者愈漸異，到了後來，便各自想確定自己所傳授之敦權，乃愈注重法數名目之理解和闡釋，由此一傾向的結果，便造成了各自解說不同的派別。於是遂有了小乘佛教，隨著此一變遷，涅槃的內容，也就必然的蒙受了變化。」(30)
诤端之起，即是由此各隨己意的解說而來；內容之複雜化及演變，也即由此整個思想之推演敷述所致。有了演變，則涅槃的诤論，自是無法避免。
關於這诤論的整個內容，本文暫無法細述。現僅就《昆婆沙論》、《發智論》，及參照西傑爾巴托斯基氏的The Conception of BUddhist Nirvirvana第六章等所觸及者，略爲論述，余則他日另詳。
《阿昆達磨發智論》，及《大昆婆沙論》所诤論的問題，重點仍在有關於二種涅槃界。有謂涅槃是有學無學，有謂涅槃是非學非無學，有謂涅槃是善，有謂涅槃非善，各各逞其「己見」亘執一義。至於有余和無余涅槃爲何位所證，則二論多與上述第二節第一種的(原始佛教的)涅槃觀相同。如《發智論》雲：
雲何有余依涅槃界
答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存，大種造色，相續未斷，依五根身心相續轉，有余依故，諸結永盡，得獲觸證，名有余依涅槃界。雲何無余依涅槃界
答即阿羅漢，諸漏永盡，壽命已滅，大種造色，相續已斷，依五根身心不複轉，無余依故，諸結永盡，名無余依涅槃界。(《發智論》卷第二。大正二十六·頁九二叁)
這正就如上面第二節第一種所說，有余者爲依身所證，無余者爲無依身所證。《昆婆沙論》亦作如此同樣意見：
雲何有余依涅槃界
答若阿羅漢，諸漏永盡，壽命猶存......，諸結永盡，得獲觸證。雲何無余依涅槃界
答即阿羅漢壽命已滅，諸結永盡，若作是說，則生叁界阿羅漢，若有色身，若無色身，若有心轉，若無心轉，若具五根，若不具五根，但有壽命，皆名住有余依涅槃界；壽命滅已，皆名住無余依涅槃界。(大正二十·頁一六七下、一六八中)
從這看來，可說是純是承原始佛教第一種有余、無余涅槃觀而來。到了昆婆沙論師則更清楚地用有壽命與無壽命，來肯定的劃分二種涅槃界。在這點上，整個部派佛教，似乎都無多大诤議，他們所诤議的，只是在窮究涅槃屬何所證
以及有余、無余涅槃的境狀究竟如何
如《婆沙論》卷第叁十二雲：
謂或有執，有余依涅槃界，有自性；無余依涅槃界，無自性。爲遮彼執，顯二種涅槃界，皆有自性，或複有執，有余依涅槃界，是有漏；或無余依涅槃界，是無漏；爲遮彼執，顯二種涅槃界，皆是無漏。或複有執，有余依涅槃界是有爲，無余依涅槃界是無爲，爲遮彼執，顯二種涅槃界皆是無爲。或複有執，有余依涅槃界是善，無余依涅槃界是無記，爲遮彼執，顯二種涅槃界，皆是善性。或複有執，有余依涅槃界是道非道果，無余依涅槃界是道果非道，爲遮彼執，顯二種涅槃界，皆是道果。……或複有執，有余依涅槃界是谛攝，無余依涅槃界非谛攝，爲遮彼執，顯二種涅槃界，皆是谛攝……。
此均是反映當時對涅槃诤執之所在。《發智論》中雲：
涅槃當言學耶無學耶，非學非無學耶
答涅槃應言非學非無學。有作是說，涅槃有學有無學，有非學非無學。雲何學
謂學得諸結斷，得獲觸證。雲何無學
謂無學得諸結斷，得獲觸證。雲何非學非無學
謂有漏得諸結斷，得獲觸證。於此義中，涅槃但應言非學非無學……又涅槃不應有學有無學，有非學非無學，若如是者，應成二分諸法，不決定故，應有雜亂，是則不應施設諸法性相決定，佛亦不說涅槃有學有無學性。
這亦正是一诤議之所在。複有關於涅槃自體有無的問題，各學派的意見，亦都是對立的。說一切有部以涅槃爲「無爲法」，依智慧的揀擇力斷煩惱時，便離脫了一切有漏法的系縛，而得解脫；由是乃謂涅槃，亦即擇滅。此擇滅以離系爲性，主張其自體是實有的(見《大昆婆沙論》卷叁十四) 。經量部則反是，而認爲涅槃只是煩惱和諸苦永滅所施設之名，其永滅的分位，不過被假立的，因此而謂涅槃，並沒有另外一個「自體」存在(見《俱舍論》卷第六) 。在《婆沙論》卷叁十二裏，對各學派有關涅槃的學、無學，及非學、非無學，有體、無體，一體、多體，均作了極大的辯論。轉變論者，謂涅槃是學、無學，及非學、非無學轉變不定的。決定論者，則否認涅槃之體是學、無學，或非學非無學此叁種主張。雖然如此互相诤論不已，但各學派卻仍有一共同之點，此點即是，鹹認永斷煩惱、諸苦，其斷處便是涅槃。關於一切有部的立場，它的要義則是：
一切中唯有涅槃之實，是善是常，無余爾名同類，謂所余之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃獨俱善與常二義。是故名爲獨不同類。(《大兒婆沙論》卷第叁十一)由這，也就可知說一切有部爲何要主張涅槃之體是實有的了。此一主張，假如欲從原始的經典中來找尋它的根據，那麼在前面第二節所引《本事經》及《中阿含經》解釋有關無余涅槃的一則，就可獲得依憑了。因爲《本事經》與《中阿含》，都說明了得無余涅槃者是「諸漏已盡，梵行已立」的，漏盡自然是善，且無余涅槃的境狀是：「隱沒不現，惟由(或有)清淨，無戲論體，如是清淨，無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」由此來推演它，謂其是常，從絕對的立場看，當然也是可以肯定的。不過「常」的意義，在《阿昆達磨論》中，並還沒有徹底發揮出來，真正發揮出來而成爲絕對的超概念的「常」之意義，直到後來《大般涅槃經》出，才完全圓熟。
至於經量部之主張無自體，而致後人誤其是虛無論的主張者，亦並非沒有契經的根據。例如《俱舍論》卷第六所言的燈焰涅槃(31)，與阿含中常引燈滅以喻涅槃者，同爲一義；以《俱舍論》的立場解釋，可以不致於看做「虛無」 ，但以經部無自體涅槃予以合解，便十足可以看成虛無的意味了。關於這點，我以爲可作爲經量部之根據者，最好莫過於《雜阿含》卷叁十八其中一則了。該則說：「爾時，尊者陀骠摩羅子，即於佛前入於叁昧，如其正受，向於東方升虛空行，現四威儀行住坐臥，入火叁昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青黃赤白頗梨紅色，身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身,……即於空中內身出火還燒其身取無余涅槃，消盡寂滅，令無遺塵，譬如空中然燈油炷俱盡。陀骠摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦複如是。」(大正二·頁叁八O)再如「譬若如鐵，洞然俱熾，以推行之，進火飛空，上已即滅。」 (《中阿含》第二。大正一·頁四叁七) ，同《雜阿含》卷叁十八佛說偈曰：「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。」這均易使人誤解是一種虛無的顯示。經量部若根據這些經義，而謂涅槃無自體性，爲一切俱滅，則誰又可評其無理，或無據
但是，卻也正因如此，致使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教極嚴厲的暍責(詳以下第叁、四章)。至於西方學者，僅據經量部部分教說，而誤認佛教的涅槃，是絕對的虛無思想，此只是他們的寡陋罷了，連部派佛教中的一切有部，婆沙論師們的理論都忽略了，那又能完全了解小乘佛教時期的湼盤思想。關於此，西傑爾巴托斯基氏的The C。nception of Buddhist Nirvana第六章裏，已經予以嚴正的指出和批評，在此且不用煩說。
第四節 如何被曲解爲虛無性的涅槃思想
原始佛教中，佛教的涅槃觀，出現了兩義：一是有余依涅槃；一是無余依涅槃。此兩義中最難理解的是無余依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人誤解或曲解。同時又由於部派佛教對此曾經發生過極激烈的诤論(詳第二章第叁節) ，且诤論中的極端者，亦嘗視無余依爲絕對的虛無，於是虛無論的主張者，或被認爲(佛教)是虛無論的主張者便出來了。西洋研究佛教的學者們，就往往以此诤論中出現的虛無主張，而認定其即是佛教涅槃底根本思想；這是一個非常大的錯誤!但他們何…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…