由佛法來看觀念論(王恩洋)
一部西洋哲學史，是一部唯心論與唯物論的鬥爭史。自從馬克斯參考了黑格爾的辯證法與費爾巴赫的唯物論建立辯證唯物論，義精詞嚴，理據宏富，成了思想革命的無敵武器，在哲學界發生極大的力量，唯心論的勢力地位漸漸有低降消沈之象。佛法裏常說「叁界唯心」「萬法唯識」，而且世親護法成立了唯識宗，由玄奘窺基弘傳中土，中經衰隱，現複昌明，但到今天辯證唯物論最極流行的時代，治佛學的人常常疑慮到佛法裏的唯論是否與西洋的唯心論同一體系？其危亡的命運是否與西洋的唯心論同？同時是否因此影響到佛法的存廢？爲在解決這些問題，有將佛法與西洋的唯心論作比較研究之必要。不過西洋唯心論的派別很多，在短篇文章裏難得全體批判，所以暫將其中最主要的觀唯心論即觀念論予以比較批評，以就正于國內外佛學界的同志。
觀念論的代表人應是英國的巴克萊，他的主張，大意是說人們所見的東西並沒有客觀存在的實物，原只不過是我們的觀念而已，如像棹子的存在，只不過我覺得有此棹子而已。但「有些棹子」或「此有棹子」原不過是人們的觀念，設若人們並無如此一般觀念，那還有什麼棹子呢？因爲凡有的東西都是所知的東西，假若出了知的範圍我們如何還能說它的有無呢？這有與知的系既不可分離，而所知的內容又離不了我們的觀念，那麼，凡所有者皆不過人們的觀念而已，而觀念又離不了我們的心，所以實有存在的東西皆不過此心觀念之一現而已，這樣便成了主觀的唯心論(注一)。人家反問道，如果是這樣，爲什麼你今天看過的東西明天還能再見呢？他說：明天再見，還不過明天的觀念重現而已。既然如此，你見便有，不見便無，爲什麼你不見時人家還能看見呢？他說：別人看見的仍不過是別人的觀念顯現。那麼，我與人都不看見，如在深夜睡眠時，爲什麼這世界與這世界上的一切東西都還存在呢？他便說：人們都不看見時，自有上帝的心常常看見，那又不過是上帝的觀念在顯現而已。這樣的說法，真可謂「戲不夠，神仙湊」了。
這種唯心論是難以存在的。不但辯證唯物論要反對它，佛法還是要反對它。
佛法既然主張唯識，爲什麼要反對觀念論呢？要答這問題，應先將識的意義及其起因分析清楚，以見兩者之不同。
佛法說識，便是認識。在大小乘共通的教理中，分別認爲爲六種，即是對色的認識，對聲的認識，對香味觸法的認識。這對色的認識名叫眼識，乃至對法的認識名叫意識。眼等六識如何生起呢？佛法說：依根緣境而後生起，所以佛常說：根不壞，境現前，作意正起，然後識生。因此他便建立了十二處與十八界。眼耳鼻舌身意名內六處，色聲香味觸法名外六處。處是生長門義。何所生長？謂生長識。即是說，一定要依六根六境然後有六種認識生起。這六識便是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。含此六根與同六識便稱爲十八界，界是自性各別義。列表如次：
眼界耳界鼻界舌界身界意界六根
色界聲界香界味界觸界法界六境
眼識界耳識界鼻識界舌識界身識界意識界六識
我們從表上看來，便知佛法不是觀念論，它明明承認有六根六境六識各有自性的十八界，這十八界我們用現代的名詞來說，六根便是人們接受外境的有機體，六境便是環繞這有機體而爲其所對的環境，六識便是了解外境反應外境的六種認識。有機體是有的，環境是有的，認識是有的，一切都有了，如何還可說唯有觀念呢？如果依認識生起的條件言，必定是先有根境，然後有識，識既後于根境而起，又要依靠相境而起，這與辯證唯物有相似之處！這不是與西洋的主觀唯心恰好不同嗎？
再就觀念來說，觀念原不過是人們認識境界後甩遺留意象，結合若幹相同組合而爲同一的觀念，這共同的觀念組織成功了，遇著相同的境界事物時，便將先有的觀念使用出來，以爲對于彼事物的解釋。既然解釋後，更將此觀念記在心裏，用爲原事物的代替者。習之既久，更將此代替事物的觀念即作爲原事物的本身了！——這正如鈔票上實幣的代替者，但這用立起後，鈔票作硬幣用，有時還比硬幣硬。不過無實幣的空頭鈔票，也會弄得分文不值。——其實沒有實在的事物，觀念無從起來的。這觀念在佛法稱之爲「名」，或「名想」，或「名言」，在佛法的認識論裏，它是認識因素之一。佛法的認識因素共有五法。五法是：
相，名，分別；正智，如如。
相名分別是世間認識的叁因素，正智如如是出世間認識的兩因素。我們單就世間識說：第一是「相」，這是所認識的境。第二是「分別」，這是能認識的心。所認識的心。所認識不稱境而稱相者，這表示與我們心理直接接觸的只是有若幹若幹的相，境界事物的物體與我們心理發生接觸，必須通過相，如像見石，必須從牠的顔色看去，而除了石頭的顔色外，更無石體，在哲學上便成了唯現象而無本體論了。
能認識不稱心而稱分別者，它認爲心只不過是種種的認識。所謂認識只不過是種種的分別。分別是用，用所依的是體，但是體用是一，離用無體，這在哲學上又成了唯用無體論了！
在所認識一面但有相而無體，所以它便不承認有固定不變常存不滅的物質。在能認識一面但有用無體，所以它也不承認的固定不變常存不滅的心靈。這又成了心物變非，相用不息的變化流動的宇宙人生觀！所以佛說：「諸行無常，諸法無我」。諸行無常，便表示生滅不停在變的哲學。諸法無我，便表示內無有我，外無有物、無主宰、無天神的因緣相待，因果相績的宇宙人生。「相」與「分別」兩個名詞哲理根據便如此。
已知道相與分別的意義，再說第叁因素的「名」或「名想」「名言」，這在西哲稱爲概念、觀念。它爲什麼也成了認識的因素呢？因爲世間人們認識，不以認識了相爲滿足，他必對于相更求了解，一定要問它個「是什麼」？要說它個「叫什麼」？如果不了解這相「是什麼」「叫什麼」，這便等于對這現前的境相爲無所了解，便不聰明了。譬如人們張開眼睛對著前面的花枝，這花枝的色彩便會由光波的傳達而入我們的眼簾，在視神經網上現出了影相，這時根境和便起了視覺。這一認識中，有能認識的視覺，這便叫「分別」。有所認識的紅黃等色彩，這便叫「相」。這以能覺覺所覺的整個認識本來是圓滿無缺的。佛法稱它爲現量。但是人們並不以此滿足，他還要問問「這是什麼」，同時他便答道「這是花枝」，「這是花」。再細分別，還應答道「這是桃花」，或「這是李花」，必定要這樣地了解，這樣的言說，才算是有認識有知識有聰明。如其不然，見花不知是花，見草不知是草，見明星朗不知是星月，你雖瞠目而視，境界曆然，人們還是說：「你這傻瓜，連花草星月都不認得呀！」所以人們的認識不只「相」與「分別」兩因素，緊接著還要來一個「名」的因素。這名算得是分別用來了解分相的工具，名是豐的能诠，相是所诠。世間的認識即是能認識的分別，對所認識的相，加之以名的诠表。诠表得對，便是正確的認識，全無觀念。因此名在認識中便成了重要的因素。這因素原是有用的，第一便于記持。世間的花那麼多，如果沒有同一的花名概念觀念以爲總持，我們看了千差萬別的花如何記持呢？只要有了一個花名記持在心裏，後來看見無數的花，我們都可說道：「這是花」，這是多麼容易地了解。後來離此花時，還可以記憶說：我要某時某地看見某花。這又是如何容易地記憶呢？第二容易說給人聽，有了花的名言，你便可以說：「快來看花呀！」所以名言概念觀念對于人群社會間的用處極大，它是诠表事物的工具，也是傳達心意的工具，所以名在世間不是無用的。但價值只在于用，若把名便認識所認識的東西，那便大錯特錯了！
我們將觀念的用處價值說明了，以下再來對觀念論下批評。觀念論說存在根據于認識，沒有「知」便沒有「有」，而所知不出于觀念，能知呢？還是觀念。因此宇宙萬象都只是觀念，這便將能知的「分別」與所知的「相」都取消了，單單地保留一個名，于是乎這名不是能诠，它也沒有了诠，它不是了解事物的工具，它簡直即是所了解的事物，同時又是能了解的心了！所以在佛法認識的因素有叁，而觀念論只的觀念一種，但是離了「分別」與「相」，這名何所依附，何從說起呢？這樣不但是武斷，而且是懂懵、是無知。這樣講認識論是講不通的。講本體論更是不對，名原是能诠的工具，便執它爲本體，這樣的觀念論，簡直成唯名論了！這不但與佛法不合，而且由佛理解更可證明它的不是。
至于上帝之說，在科學上是說不通的，在佛上同樣地說不通。因爲佛法只承認的森羅萬象的「相」，這「相」待因及緣而生，相倚相助而住，刹那刹那而滅，因果相績而流，宇宙萬法的自身只有周偏嚴緊地相互關系者，更無超越于上的天神上帝從而主宰創造之呀！在瑜伽唯識論中破斥大梵天神的理論甚多，所以佛法是絕對的無神論者。而觀念論乃擡了上帝爲它的唯心論的最後根據。這兩者的不同，不是如黑白之異色嗎？
由上所說已將主觀唯心論的觀念論的不是及它與佛法的不同說明了。但是佛法中爲什麼又有唯識論呢？
答這問題頗不簡單，本篇尚不能談。在此只說幾句：佛法的唯識論是通過五蘊十二處十八界五法叁自性然後講的，它有更高深的學理，有更充分的根據，以完全它的學說。它與西方的觀念論與客觀唯心論等思想體系都不同，自然不會與同一危亡的命運。再就佛法的前途論，它是最光明長遠的。因爲佛法是最哲學的宗教，又是最科學的哲學。綜是理論與行爲一致的，它是悲願與智慧合一的，它是無我無神的，它是普度一切衆生有。所以在科學哲學愈發達的時代，在無階級無國家的大同世界共産社會裏，更易于推行。但在積久弊生真理埋沒，迷信混雜的今日佛教，也有被狂風急雨飄蕩推毀之慘。不過這正可以淘洗汙垢，這正可以加緊策碼，百煉成純金，吾人正當披精進的錯甲勇猛無畏地前進啊！
(注一)薜格洛夫編，王子野譯，西洋哲學史簡編一五○頁雲：「巴克萊宣稀爛主觀是質的來源。他確信一切質都是絕對地主觀的，他們全部不是別的，他們全部不是別的，不過是主觀的知覺而已。巴克萊宣稱他並不否定認物的真實存在，物的存在人們可以用手去接觸，用眼去察看，但是這個存在只是人們意識的存在。他說，存在就是被知覺。」
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