..續本文上一頁中的觀念形態。和觀念論的主張是相反的。

　　四、認識底標准

　　我們對于認識底真僞，不能不有判別底標准，這就是真理底標准問題。

　　一般哲學上所習用的標准，有許多種，現在只擇幾種重要的來說說：即摹本說(Copy theory)、配合說(Cohcrence theory)及效用(Pramatism)。

　　摹本說主張眼所見的就是那個東西的原樣。我們的觀覺好像一個臨摹機器，能把外界的事物照原樣摹下來。換言之，好像照像一樣，所照的像而與外間的事物相同則名爲真，若不相同便是錯了。

　　配合說就是說一個現象或一個觀念與其四圍的是否相配。以與四周圍的環境有無矛盾認爲分別真假的標准，所以此說又名圓滿說(Consistency theory)。

　　效用說是主張真與非真只看他有無對于我們生活的助益。如果有以助長我們的生活，便可名之日真理，此說是唯用論者所主張的。

　　現在再來說一說新唯物論的主張了。新唯物論者認爲真理必須有客觀性的。明白的說，則只能反映出客觀事物的真理來的見解才是真理。至于看理論是否合于事實的方法，新物質論者不像一般的物質谕者只訴諸感覺，而訴諸實踐，所以恩格斯說：「要知道人類底思維能否達到客觀真理的問題，不是理論的問題，而是實踐的問題，人應該在實踐中去證明真理，即證明其思維底實在性，客觀性。……」因此，它是主張「實踐，生活匠概念應該是認識理論之基礎的概念」。

　　五、認識底界限

　　關于認識底界限這個問題的見解，大概可歸納成叁種：第一種，主張對客觀的事物，我們能夠完全無遺地認識，因而承認有絕對真理，可說是絕對論(Absolutism)底見解。第二種，主張我們對于客觀的事物不能全部地認識，只有暫時的和部份的認識，這可說是相對論(Relativism)底見地。第叁種就是不可知論(Agnosticism)底見地。自然是帶有調和前兩種的意味的。

　　還有一種就是新物質論的主張。它承認真理，在形式上是相對的，但同時，又因爲它是與客觀一致的真理，雖然不完全，究竟也是絕對真理的一部份，所以在內容上來說我們的真理始終是絕對的。凡真理，都有絕對的內容，相對的形式，俄國的戰鬧的唯物論者列甯說過：「人類底思維，本質上是能夠給與我們而且事實上也正給輿我們以絕對的真理。而此絕對的真理就是相對的真理的總和。科學底每一進步，都給絕對真理添加著新的顆粒。……」

　　叁、佛學的認識論

　　認識是否可能，在認識論上，這是個先決的問題。因爲如果承認認識爲不可能，則認識所得的必完全是錯誤和不確實，于是宇宙間便沒有真理可言。

　　和哲學上各派別有點相異的是佛學對于這個問題的見解。它就和獨斷論絕對地不相同。它並不毫無條件地信賴人類氏認識能力能夠像照像臨摹一樣全無歪曲地反映出一切事物真實的面相，即不主張我們所認知的和宇宙底真實的相貌是同一個樣子。我們底認識，因爲受著後天環境熏習過來的主觀和先天的成見所蒙蔽欺騙，已經陷至重重的錯誤和不確實，並不能直達到宇宙事物的真實性。其所認識的，不過是一些零碎的不完全的主觀的東西而已，沒有客觀真實性的存在。

　　依佛學的見解，宇宙匠存在就靠著「關系」。它以爲宇宙不過是一個無限數關系交互錯綜的組合體。宇宙底一切事物離開一切關系和與前後懸絕不相聯系而能獨立地存在是不會有的。因爲只有關系，所以宇宙底一切事物都沒有實質實體，不能自足。在佛學上，這就叫做「空」。佛經上說：「因緣(關系)所生，一切皆空」，這就是佛陀的緣生世界觀。

　　同樣地，變遷流動在它就認爲是宇宙萬有自然規律的活動。在現實的世界裏。不變常住的東西就始終沒有過。任拿那一件事物來說，在表面上雖然看不出有什麼變化，而實在其內質就在不斷地變遷流動，爲我們所不察覺。佛經上說的「諸行無常」，就是這個道理。

　　然而，人就往往被事物蒙蔽過去，把由關系而生起的宇宙間一切遷流變化的事物認爲有種種的實質和實體，而且是恒常不變，于是就鑄造出同質與不變的實體的概念，就拿概念與範疇來反映世界、認識世界，這在佛學上是認爲錯覺的，它以爲這不過是宇宙實在的赝造。

　　所以，它以爲我們主觀的認識和被認識的客觀，是不能恰相適合，好像具七分白，講到十分白即增，叁分白即減，人就是在實相上妄起乘除而不自知其迷惑。照這樣看起來，它就似乎完全否定人類的話識能力，但是，如上所述關于事物的實相底認識爲不可能而打算把佛學列入懷疑論派，那就犯了不可寬恕的錯誤，因爲以悲觀思想爲骨幹的懷疑論派的完全否定人類認識能力的理論，在佛學各經谕上找不出絲毫的影子；反之，它就不斷地在證明我們並不是沒有能力除去自己底謬執，人能從直接的體驗上可以漸漸地克服主觀的偏見。只要主觀的偏見除去一分，真理就與我們接近一步，到了主觀的偏見根本掃除的時候，我們就得到一種客觀的「智慧」，那任何境界的真實體性都如實如樣，不增不減地被覺知了。

　　關于認識可能的問題，我們說出它和獨斷論和懷疑論怎樣不相同，同時，它和批判論派的理論也是相異的。所謂二元論的認識論，就是把我們的世界劃分爲二：一個就是認爲可知的現象世界(現實世界)，另一個就是認爲不可知的本體世界(理念世界)。佛學就不把世界劃分兩截。它認爲宇宙真實的存在，不要離開我們現實的世界去找尋，它是普徧地在我們這個覺知的世界中：因而離開這個現前的世界去尋求普徧恒常的真理，這是找免角的舉動，始終得不到的。怎樣能夠去認識真理呢

　　佛學就教人一個唯一的方法，叫人親自去體驗。

　　關于認識起源的問題，理性論主張我們底認識都是靠著我們理性的作用，而感覺的認識是靠不住的。所以，它一方面主張有天賦的理智能力；在他方面，它又主張感覺不足爲認識真正的工具。

　　然而，在佛學上，它雖然承認感性的認識(現量)是部分的、零碎的經驗，缺乏完整性和普遍性，可由理性的認識(比量)去補足它。可是，理性的認識雖然有普遍性，但究竟離真實太遠，時時發生錯誤。試舉一個例吧，讀書可增加智識，這是一個推論，而人認爲是確實不錯的，然而不一定讀書都可以增加智識，倘若我們讀的是神怪淫亵的書籍，則讀書不獨對于智識沒有增加，而只有損身心。可見得理性的認識時時都缺少確實性。還有，佛學以爲准于直觀的實相就是人生宇宙萬有的真實相。真正的直觀是普遍的、完全的，用不著主觀的推論了。

　　我們認識底成立，在佛學上有明顯的說明。它以爲客觀的境像刺激我們的感官，然後生起認識的作用。所以認識的成立，就靠著叁個主要的條件：感覺的機關(根)、客觀的境像(境)和主觀的認識(識)。這叁者就是包含一切的認識，舍此別無認識的淵泉。因而，我們底認識，缺少任何一種條件，都不能成立的。以下就是從佛經上引出來的例證：

　　若內眼處壞者，外色便不爲光明所照，則無有念，眼識不能生。若內眼處不壞者，外色便爲光明所照，而便有念，眼色得生。內眼處及色，眼識知外色是屬色陰；若有覺，是覺陰；若有想，是想陰；若有思，是思陰；若有識，是識陰：如是觀陰合會。(中含象迹喻經)

　　佛學的宇宙觀就是緣生論，那麼，認識的成立，當然不能例外，也成功于「關系」。所以它以爲離開關系，認識也是不能夠成立的。佛經上有說：「若此有則彼有，若此生則彼生，此無則彼無，若此減則彼減。」「譬如束蘆，更互相倚，名色緣識，識緣名色，此亦如是，二束蘆中，隨去其一，他則即仆，是以名色滅則識滅，識減則名色滅。」照這樣看起來，關系離散，認識就不能夠生起。以上不過就顯著的叁方面而言，若照唯識各經論詳細來分析，則九緣生眼色，八緣生耳識等等。它還有更廣義的說法，主張一緣遍涉諸緣，諸緣遍入一緣，無礙無盡，絕始絕終的。這是佛學對于認識成立過程的一種新穎的見解。

　　認識論上，有所謂本質的問題。凡是實在論者，無論它是樸素實在論、新實在論，或批判實在論，雖然各有它的特質而不盡相同，但在本質上都具有此種相同的觀點：即主張認識內容以外別有實在，而且它是獨立自足，不爲心識所左右的。

　　和實在論者完全相反，佛學就主張被認識底客觀事物是倚靠于主觀而存在，不能夠獨立自足。所謂「叁界唯心」、「所緣唯識所現」、「諸法皆不離心」都是以相異的言辭表明同一的觀念，即：客觀的存在只限于在認識內。它以爲譬如我見一張椅子，須知這張椅子只在我的認識內乃能爲其椅子，換言之，即椅子的存在就存在主觀底認識上。

　　佛學雖然主張客觀底存在是不能離開主觀認識之外，但它並不是完全否定客觀，因而佛陀說物質(色法)用以區別于心識心法。此不過說明心識(了別爲義)和物質(質礙爲義)的作用非一，而不能說物質是離開心識而有的。

　　照上面所述的看起來，我們不難看得出它的主張和觀念的實在谕有很多相同之點。觀念的實在論承認于各別的認識內容以外別有實在，即同于佛學上于心法之外別說色法。此說又認爲作認識對象的實在不是超出于認識以外，這和佛學上所謂色法是不能夠離開心法而有的。至于此說韶客觀並不是外物的本面目，即和佛學上所說萬法唯識所現，故只是一種假相，其意正相同。但是佛學並不是和實在的觀念論全無差別。實在的觀念論認爲外物的本來面目是不可知，而佛學則認爲可知。它始終是二元論的認識論的本色。

　　關于認識標准的問題，符應說用以判別真僞的標准就是：凡與外間的事物相同的則名爲真，否則便是錯誤。但以佛學的眼光看來，符應說所承認的真，並不是普偏恒常的真，那不過是相對的、概然的真吧了。如果硬要說它是真實，至多不過是常識的真實而已。我們知道，宇宙底一切生物，同樣的東西不能對于一切人表現其爲同樣的。我們以爲甜的而他人則以爲苦，有些人以爲美的，別的人則以爲醜。而且，在某一時某一地認爲真實的，而另一時另一地則認爲不真實，這是常見的事實，用不著舉例子；因而唯用論者就直截了當地不承認有絕對的真理，認爲世間只有相對的真理，所以它就用實用底效果來判別事物的真僞。它以爲人因爲生活地位種種狀況不同，因而各人有自己心目中的真理。所以真理是各入主觀的東西，沒有客觀的真實性。那些只能適合眼前的地位狀態或目的的真理叫做相對或主觀的真理。但是，在佛學上的見解，它以爲真理必須有恒常性和普遍性。它認爲有分別、不完全、不普遍而且是相對的知識是能夠超越的，而成功其普遍恒常的知識。它主張那一切境界原來就是這樣，沒有經主觀改變過的就是真實，否則都是錯誤的。

　　現在我們說說佛學上的真理論。它以爲常人所謂的真實，即：人生自然的真實和習慣成俗的真實都不是絕對的真實。進一步而言，由五官感覺底經驗，用分析方法構成一種理論上的實在，即所謂科學家的真實；或由理性思考，由此推論而得的道理以爲真實，即所謂哲學家的真實，或由超人的神，以其所知啓示我們的認爲真實，即所謂神教者的真實：這叁者雖然比較常人所謂的真實超勝得多，但仍是概然對待的真實，佛學上所謂絕對的真理就是要有恒常性和普遍性。所謂恒常性就是：于一切心一切時恒常都是這樣的，既不因知因時而有所變易，超于時間的限製。所謂普遍性就是超乎空間面存在，普遍于一切物一切處的。

　　由上觀之，我們明了佛學上之所謂真理和常識、科學、哲學各部門之所謂真理是怎樣不相同，就是它們求真理所走的路徑也是互異的。常識等用以求真理的工具就是五宮感覺及意識知覺、概念思想及歸納演繹種種方法；佛學就主張認識真理的方法惟有實踐去體驗。

　　四、結論

　　總括的來說，佛學上關于認識上的問題就有如下的見解：

　　一、普遍恒常的絕對的真理是有的，而且是能夠認識的；

　　二、認識真理的工具，不在理性的思維，而在直接的體驗；

　　叁、真理是普遍地在我們這覺知世界中，並不是離開它而別有存在；

　　四、我們外在的世界，要依靠主觀而存在；

　　五、客觀不過是主觀的一部份；

　　六、一切認識都導源于直觀，惟有它才有真正的確實性；

　　七、因此，我們外在的世界是受主觀(心識)所決定的。

　　科學及哲學和佛學，其出發點本質上是不相同的。科學及哲學是用理智去窺探宇宙現象的真理；而佛學則在人生生命方面去體驗宇宙的真理，因而其中便隔著一條鴻溝，在人生、宇宙各方面的說明都是這樣，而在兩者的認識論上，更是我們可以覺察得到的。

《佛學與哲學上的認識論》全文閱讀結束。