我所認識的印公導師(下)

　　仁俊講

　　明忍記

　　導師起初修學的佛法——叁論與唯識，出家後，對『阿含』與『毗尼』致力精究，從經義律製中領會到根本佛法的真實與「親切」。因此，他對「佛教思想的判攝准則」，依龍樹菩薩的「四悉檀」判『雜含』中的「修多羅」是「第一義悉檀」，也就是南傳覺音叁藏『四部(阿含)注釋書名』中所說的「相應」，即『雜部』注的「顯揚真義」。他判攝『雜含』中的「修多羅」爲第一義悉檀，這證明他對根本聖教是如何的推崇、景仰了。就這樣，看出他與中國古代佛教大師的判攝——特重大乘(經)而抑低「本教」是不同的。其實，『阿含』的釋義：「法歸」、「趣無」等，如果能細心、平心體會而闡發其「微言大義」，就不會抑低本教了。古代印度的龍樹、彌勒、無著菩薩等，都非常重視、體究而闡發本教樸素而真實的底蘊，過去的中國佛教對本教則顯得過于冷漠、疏遠。

　　『無量義經』稱釋尊「初說四谛，中說十二緣起，次說方等」，這是「根本佛法」及「大乘佛法」等次第傳布的實況。「由渾而劃」，「由微而著」，世出世法的開展與演變，莫不如此。天臺家判「藏教」通大，體會到佛法的次第與一貫性；華嚴家判藏教爲小教(約根機說也很正確)，但是，高唱而獨尊「初頓華嚴」則顯然地與『無量義經』不合。近代的歐陽竟無稱「阿笈摩含一切經義」：「當知諸叁乘，皆阿笈摩事。」「是故不熟瑜伽，不足談阿笈摩，然不治阿笈摩，又安足探討瑜伽。無小無大，何滿何分，理之所在，非古非今。」他的門人——呂澄精讀、精究阿笈摩及瑜伽，他稱其「又雜笈摩品第段文先後錯亂，更依瑜伽等而悉厘之，乃使數千年不見天日之阿笈摩成大王路。」他二位也體肯而握持根本佛法意趣，給予現代中國佛教之指向、對治相當明確。反觀唐宋後中國佛教，對本教顯得那麼冷漠、疏離，則深深感到忘本之虞。

　　導師對本教的法徹義辟與歐陽竟無等，同樣的體入得精深而嚴正，他肯定本教對于神我，尤其對咒術、火供(「護摩」)及邪惡祭祀(殺生祭天求福)等，都采取極嚴格的呵斥、禁絕。同時，更揭示釋尊特有的見地：「自依止，法依止」，僧團在此種自尊自重的、淡甯而淨毅的相互修勉中，抱持、發揮著「假使有世間(衆生)，正見增上者，雖曆百千生，終不墮地獄」，憑這般正見啓導著正思，由正思引發的正語、正業、正命，則必然的神佛不混，咒術等禁絕，本正源清的保持「佛法一味」(雖分派而不失佛法本旨)。導師從本教中緊握、堅持著釋尊的見地和精神，所以，他一方面肯定『雜含』中的修多羅爲第一義悉檀，倡導『阿含』爲一切佛法的淵源；一方面從『阿含』的正思中，比對當今中國佛教錯亂混沌的現象，認定是：由于思想滑脫佛法正軌所致。正聞、正見與正思，在他的修究中看得無比重要！因此，他下定決心，致力治「印度佛教思想史」，與印度佛教思想有關的著作，如西藏學者多氏的『印度佛教史』，日本學者木村泰賢、高楠順次郎的『印度哲學宗教史』，中國學者呂澄『印度佛教思想概論』等，他都一一參考過。現在本人祇從他發心治「印度佛教思想史」的動機說，他在『印度佛教思想史』自序中最後一段：「我對印度佛教的論究，想理解佛法與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離」。他把「佛法」與「佛教」分開來看，佛法是釋尊所體證的「正法」，佛教是經過時空、人事、地域等等發展、演化出的種種複雜現象。演化，乃是一般人類思想和業行的自然傾向，如果缺乏高尚的正見與淨思作導提與指向，演化曆程中則必然每下愈況。從佛教現象每下愈況的演化中，深察而遍知其來龍去脈，非具正知卓見者莫辦。導師的智見，真個是「不于一佛二佛叁四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根」，他從這麼深厚的善根中，積藏了無量無盡的智力、慧光，今生從精勤奮發中正聞、深思而淨修，所以一接觸、探究「中觀系」、「瑜伽行系」及根本佛法的「法毗奈耶」，對最高層次理論的體悟、肯決，對極深義谛的透視、倡闡，都能次第而完整的不躐不差，切真契應。憑這番功候，見到近代、現代的佛教諸般現象，當下必然察覺到離佛法太遠了。在他看，這完全是「思想」脫軌或背馳，就這樣引起、激發了他寫作「印度佛教思想史」的動機；也就這樣，想縮短佛法與現實佛教間的距離，如此的苦衷深慮，我想，惟有如此，才能將被掩蓋著的釋尊慧命，洗煉得清清楚楚，呈現于吾人之前。

　　他以史的眼光來看印度佛教思想的發展與演化，這在中國佛教界可說是創舉，前無先例的。同時，印度古代民族不重視曆史觀，所以寫印度佛教思想史，在時空上發生、發展的種種現象，就得仔細而精嚴的探索、斟商。所幸是，導師對于印度佛教思想的銜接、流變與演化，莫不「如數家珍」。他認爲凡與史有關的，都有其確定的時空性，盡管世谛流布的無常、無實，但是，凡因緣所生法，卻都不能抹殺其相對的實性，從相對的、確定的時空中，觀察佛法是怎樣的接引衆生，適應世學；也同樣的觀察世學是怎樣的與佛法相互接觸，交相影響。久之，由于法門中缺乏見行卓特之士，世法滲透得、模糊得改變了佛法宗趣，佛教現象便龐雜、錯亂得極其混濫、低俗而邪惡，直趣滅亡末途！正大深廣而純淨的佛法思想，實爲維系、持續、長養、壯健佛法慧命的活素與動力。導師盡平生之力著眼、著筆寫『印度佛教思想史』，從我的淺見看，乃是藉正思之力，積極而徹底的廓清、蕩絕邪思惡行。必須如此決毅，吾人才能永恒地記取痛切教訓，護持佛法，續佛慧命。

　　導師對于印度佛教思想的勝解、深入，「全方位」的貫徹了，以如此的學力、智思寫出來的『印度佛教思想史』，不但將一切佛法精微的法源義脈，一股腦兒明明的的說了出來，也將不了義的法義，以雅正的筆調，予以適切批判，祇是對那些荒誕、邪僻、穢惡的劣行，就加以嚴斥痛呵了。他是將緣起——幻有與真實——性空等觀等學的，有爲的緣起事相廣泛複雜，也普遍得無所不在，見得洞豁，說得透辟，寫得契入，談何容易！畢竟，他是深入緣起、直見性空的智者，從出世的空的正觀中，了無偏見地從無常、無我的法印中曠觀、精慮、正抉的一切，汰存與取舍的，均足以作吾人及後代借鑒。所以，我們讀了或研究「印度佛教思想史」，知道印度佛法之所以興及所以亡，從佛法興起的源頭注力領會、體悟而奉持；從佛教衰滅的末途，誓志振刷、驚奮而撇脫，這些，都是我們當前亟應荷練的骨概與天職。

　　他以緣與空的知見寫成的『印度佛教思想史』，從因緣的線索、脈絡中，將各個論題厘清得條貫井然，從性空的眼光心量中，將各種論題的正負兩面，都敘列、擇別的周詳公平，取舍得不存絲毫愛惡情見，真可說做到了史家的特性——正直不阿，安危不計。憑這麼種史(家品)概、史識、史量寫出來的，當然沒什麼泛浮、繁缛之辭，也必然是不遺一法，不著一法了。因此，他對根本佛法、初期大乘佛法、後期的虛妄唯識、真常唯心，乃至秘密大乘，他都細心、虛心研究，都重視其適時、適地、適機的攝化價值；講說或寫作時，也各各加以贊敬、勸學。因此，他一貫地倡踐「立本于根本佛法之淳樸，宏闡中期佛教(指初期大乘)之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興而暢佛之本懷也欤！」由此足證他的確具有一法不遺、一法不著的心量與眼光。但是，我們務要注意「梵化之機應慎」的那一句！因爲這是他從根本聖教中掘發而體肯的卓絕正見，也是他生死以之的正行所在。在他「法毗奈耶」的閱究、體思中，就同親炙釋尊般的沐坐春風，感受到釋尊難以言喻的親切、平實；如此般的親切平實，他觀摩得極落實，效範得極透裏，叁業也就自然的「法毗奈耶」化了。修究的根本宗趣、目的：「法律」作爲身心的導照，身心成爲「法律」的現行，這麼習應而交融一致了，成爲生活、生命、生死襯底帶頭的光與力，行與願，則成爲永不敗壞的「法器」。言行上表現或存持的，則沒有什麼不著實際的理想，處處從事相上印證佛法，時時從事實上體念(體貼、體諒)衆生。他所說的「宏闡中期佛教之行解」，大抵就這麼踏實起步的。這是從佛法核心上步步出發，也是從衆生惑業上念念關注。我們不要忘記：釋尊與及門弟子風雨無間地托缽行化，就是從這樣的核心與惑業上實教實導，理解了它，也就聯想到「中期佛教之行解」，業已在世尊當時展開實際表現了，祇是一般急求自了者，看得太冷靜了。

　　他在『印度佛教思想史』自序中最後說：「希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的演變中，能時時回顧，不忘正法，爲正法而懷念人間的佛陀！」于此，我們千萬注意喲！讀『印度佛教思想史』，如不能「時時回顧」，就會永遠「忘卻正法」，被洶湧的「流變」之潮卷滅掉，再也不能「爲正法而懷念人間的佛陀」了！

　　導師的體質，從年輕時就不太健強，現在已是九十二高齡了，心智與腦思的反應，還是依然如昔。像他那樣孱弱的體質，竟能寫出那些大量的極高水准的作品，自中國有佛教以來的(中國本土)大德們中，怎也找不出第二位來。盡管吉藏與玄奘承續了印度空有二宗的精義，但就整個佛法層面的涵蓋與底蘊的掘透說，似乎總不及他的周遍與精辟。中國古代祖師們有許多了不起的地方，值得我們深深的恭敬，但是從知見的卓越純淨上來看，我總覺得：他的知見太可靠了！中國祖師們的佛法見地，唐宋以來，大部份都是接受「後期大乘佛教」的思想。換句話說，完全沈寖在「真常唯心論」的思想中，「自性清淨心」的論調與影響，普遍展開後的傾向，就與神教的「真我」、「真心」混合起來；爲著真心的體悟、起用，則特別重視于定了。到後來，更強調「成就叁摩地，衆聖由是生」，「十方一切佛，皆由此定生」。在導師看，這是…

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