太虛大師的特征

　　——新與實

　　仁俊

　　 這是海刊第二次出專刊紀念大師，第一次是四十六年，事隔十年，大家更認真底出專刊紀念他，足見他太值得紀念了。近代中國的佛教史，大半通在大師身上，可說有了大師，近代的中國佛教史才有了聲色與價值。這樣的一位大師，功德與貢獻，見地與僧格，是廣大與純潔的，贊仰的人相當多，不用我說。我只想從他的特征——新與實——上發揮。

　　 數十年來的中國佛教界，有一種特殊現象：許多人一談到大師，總似乎意味著他是「新派」的領導者。新派，在這般人的感覺中，都以爲是與舊派對抗或作梗的；想得嚴重些的，簡直認爲是否定而革除固有的一切。這樣，對大師的誤解就很深了。他平生即因此遭受到許多無謂的障礙和困擾。其實，像他那樣的涵渾恢廓，根本不曾有過新舊派對立的觀念，更不曾想到否定而革除固有的一切，祇是對那些有礙于發展佛教的許多畸形現象，積極地想給以速切的改造而已。他雖然也曾高喊過(叁種)革命口號，但那是對教界的沈迷不醒者的一種警鍾，一種激力，藉此使其自動振奮，自動革新。當他立志革新中國佛教之前，對自身就曾徹底的革新過幾番。本此革新的體驗、精神，才將固有的積習沈痼或治或拔，于淨落堅貞中領導後進，持續而紹隆了中國佛教的慧命。

　　 他的新，是得力于自心的研究、體悟。他從自心中所體悟得的新，一切契合于佛法本質，而又能善巧地應導一切。他在青年時代——十七歲的時候，對(禅宗)話頭即默自參究，寢饋不懈。十九歲于西方寺閱藏時，對心地的調伏、攝斂，更爲著力，悟境漸啓。「積月余，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。……座經數小時，如彈指頃；曆好多日，身心猶在輕清安悅中」(自傳)。這是禅悟與空明交相映發的一種境界。古代教觀並重的大德，大致都有過這番類似的證境。不著此境而藉其作爲觀慧之資，則能深入而深證佛法。大師出定後，「旋取閱華嚴經，……所有禅錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯」(太虛大師年譜)。到此，他已是定慧(不一定是無漏慧)相融了。他的文字，他的知見，他的行徑，與往常完全兩樣了。這就是他「新生」的開始。他的新，是由于悟入自心，是從自心的底層裏吸觸到諸「佛法分」。學佛法，最根本的是從心底新起，身行與口行的新，都是以心底的新作基礎的。心底的新是生命航程中永久的南針，對准著它而航駛，才不會迷失方向。中國近五十年來的佛教，于飄搖險惡中能站住了腳，一面是得力于他的弘揚與呼籲，一面是由于他領導得很正確。他的新是著眼于清淨的，他越談新一切越做得清淨。重清淨而又不偏于隱遁、寂滅，總是以如炬的目光察警自身，察體衆生，察透時代。故能終其身使自己不曾迷失方向，也讓許多人從迷失方向中轉出來。

　　 佛法的自新純從自覺中來，從自覺中獲得的自新，是淨信與正智的合一。佛教是存在于自覺上的，自覺上的自心新得脫體光徹，佛教始能活潑潑靈躍躍地存在。大師是最重自覺的，最重于從自心上力求自新。他認爲自心的新，是世出世間一切的新的根本。他所說的自心，即是(一分)大乘經中所說的衆生本具的真淨心。悟得了此心，才會一新而永新。中國佛教自唐宋以來，真淨思想最爲盛行，許多大師都是從真淨中透悟出來的。他在這樣的熏染下，由禅而般若，而華嚴，而起信，而楞嚴，而唯識，一一底融貫起來，而結果都是側向于真淨心。他的悟是悟入真淨心，他的行是出發于真淨心。不與煩惱相應的真淨心，一被他把捉到，腳跟就完全著地了。他從靈悟中真切地觀察中國二千年來的佛教，許多地方委實太陳舊了，太松脫了！于是乎他總想把佛教改革得更新鮮，更緊湊些。由于他本身的一切非常新鮮而緊湊，所以始終沾不上一點點的陳舊與松脫的習氣。在他之前或與他同時高唱改革佛教口號的許多同袍，沒有多久，不是軟化，就是(與腐舊者)和化，很少挺到底的！唯有他勇往直前地吶喊、呼籲，才多少感動或改變了中國佛教界的觀感。他這樣的堅持、奮進，全是得力于他的悟境的指點、策勉。對佛法悟得活透了，一定會從方便中施設一切的。「內依佛法，外適時機」(大乘宗地圖釋)，即是他由方便而施設一切的證明。從佛法的根源——覺性上所體悟得的新，是與塵染絕緣而又能不遠離塵染的新，「恰恰紅塵漠，恰恰青天湛」(潮音草舍詩存)，乃是這一風格的特征。中國講真常的大師，特別重視淨心的體悟、護持，所以其情操與風德往往是一等的。從真常中體悟過來，最容易引起真常新的意念，這給精神上的鼓勵夠強大的。真常思想特別受到中國學佛者的好樂，與此有關。虛大師就是從真常淨中獲得真常新的一個人，從他生前生後所表現所遺留的上面看，顯得相當清淨，足見他的新是具體而徹底的。

　　 他的悟不只一次，大致的說，是以西方寺的悟境作底子，審谛體照而悟入整個佛法。「從茲(民國叁年于普陀閉關時)有一淨身果明覺的重心爲本，迥不同以前但是空明幻影矣」(自傳)。照這樣看，他在西方寺所悟入的，僅是從定境相應的「空」、「明」、「樂」中湧發出一種猛利的慧解而已，還不曾悟入真淨心；這次才真底悟入了真淨心(亦可說是悟入了楞嚴心境)。他的著述中偶爾自稱得佛陀妙覺的心境；或者自己承認有確切之經驗，即是約他所悟入的明覺的真心說的。民國五年，他又悟入了唯識義。至此，于「宗」于「教」可說豁然貫通了；感染也更脫落了，所以自稱「死于此(民國五)年」。他經過這一番的死，以後的一切才真地活起來。他能(與自家煩惱)拚得死，也能(耐受苦惱而)活得透，這就是新極而健極的偉大本領。「一扇板門蚌開閉，六面玻窗龜藏曳，棺材裏歌薤露篇，死時二十有八歲」(昧龛詩錄)。他大死的時候記得很清楚，所以，他也活得很明徹。于明徹中表現出的一切，當然是夠新的。新得不帶一點渲染，沒有一點張揚，這才新得本分，新得本色。從這樣的新中隨機攝引，所開示所啓發的，就非常適切而懇到。佛法的興盛、流通，就是藉這樣的新紮下根基的。大師到一處就興一處，說一句就留一句，一切的一切總使人感到珍貴而新穎。他給中國佛教的一種最大力量：內新鮮而外新穎。從新鮮的意念上所引發出的新穎知見，是既契順佛法而又能應導時潮。佛法如不能深入而應導時潮，改變時潮，就很難存在與發展了。如要深入而應導或改變時潮，那就得推陳出新而肆應曲當。人類的觀感必須經常有新東西、新印象的投射、激發，始能引起他的追求與愛好，佛法要想引起人類的追求與愛好，也惟有以新方法灌輸新印象。不過，這樣一來，就有人著實感到新得過火，認爲要不得的。中國佛教不容易走上新的正確的前途，一半是這樣的觀念在作祟。一個真正新透了的人，許多的倡議、舉止，一開始同情的總不多。這種「孤明先發」的人物，對時勢，對理致，總是意料而心度得非常准切，爲著應導時勢闡揚理致，就所料所度的揭布出大師的新，是從自得中自發的絕對自新。觀念上有了這種新作風察照，真新與僞新則辨清楚了。因此，他平生反對僞新而提倡真新。對那些爲僞新所迷誤的分子，總是正直地給他們指點出進入真新的門路。「佛教中心的新，即是以佛教爲中心，而適應現代思想文化所成的新佛教。……若不能以佛教爲中心，但樹起契機標幟，而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新，已失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到反俗判教中去，這都不是我所提倡的新」(新與融貫)！他的新是佛教本位的，是依佛教爲中心而適應一切使一切合于佛教的新。這對那些「時新而不佛教」(太虛宣言)的分子，說得多麼苦切！他又說：「中國佛教(華文)本位的新，是以中國二千年來傳演流變的佛教爲根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時代各方域佛教的特長，以成爲複興中國民族中的中國新佛教。本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化，麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新。亦不同有些人，憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律製以從新設立的新」(新與融貫)！他始終站在顧護中國佛教的立場上而談新，始終反對輕視而抹煞中國佛教過去的一切。即此，就知道他所說的新，比一般所說的守舊還要更守舊。不過，他從守舊中卻鑽出一條新出路來，給中國佛教指出一個新方向，訂出一些新方法，教理方面也給重新綜合而條理了一下。所以，只要了解他的新是從中國佛教的老根子上發出來的，一切是著眼于中國佛教而廣攝其余的，就不會抨擊他是狂妄是固陋了。近代中國佛教能露出部份的真面目來，多虧大師自悟自新，力倡力踐。重視而追踵大師的新，我們自身和中國佛教才能因新而得救。

　　 大師的新，乃是覓得了一個正確的落腳點，從這個落腳點上穩步前進，一切總顯得相當真實。學佛，簡括說即是學真實。佛法本質是最真實的。契見佛法即是契見真實。修學的曆程中，雖不能立即契見真實，但一切的修學、栽培，無非爲著契見真實而作准備。證得實是由于行得實，行得實是由于信、解得實。大師對于淨信、勝解、大行是一貫的，可以說有資格講證了。「故講學應期于實證，期實證則須學佛之所行」(佛法總學)。他講學的目標——實證，到達這目標的方法——學佛之所行。佛爲圓證法界的「無上師」，是從最真實中而圓證的，所以惟佛堪稱大真實者。他想學佛之所行，一定是學佛那樣的大真實，以故，實證感極端熱奮。他的這種思想，看起來，似乎與般若(學)不相合，因爲，以菩薩行爲中心的般若學，是重學不重(速)證的。深廣而時劫甚長的大乘道，必須修集而充實了無量福慧，始能自自然然的實…

《太虛大師的特征——新與實》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…