《維摩诘經》與中古山水詩觀物方式的演進
孫尚勇《西北大學學報(哲學社會科學版)》 2008年第02期
摘要:運用審美分析的方法,探討中古山水詩與佛教思想的關聯,得出結論:陶淵明《飲酒》其五之“心遠”與羅什注《維摩诘經》有關,“忘言”則與著名的“維摩之默”相類。謝靈運在《維摩诘經》“離我我所”思想的啓迪下,將傳統“以我觀物”的山水觀照方式發展成爲“以物觀物”。極大地豐富了古代山水詩的審關內涵。
關鍵詞:《維摩诘經》;陶淵明;謝靈運;觀物方式
中圖分類號:1207
文獻標識碼:A
文章編號:1000-2731(2008)02-0037-06
佛教對中古山水詩的影響,近年尤爲學界重視。學者或從宏觀立論,闡明佛教教義、思想對斯時山水詩的推動;或立足于某部佛經個案之探究,論析佛經流布對斯時詩歌的影響,取得了重大進展。不過,其間尚有一些細微之處可作更切實的探討。本文擬以陶、謝詩爲例,從觀物方式的角度,考察《維摩诘經》在中古山水詩演進中的獨特助力。
一、陶淵明的“心遠”和“忘言”
關于陶淵明和佛教的關系,傳統的看法是完全予以否定。然而事實證明,陶淵明是一位密切關注時代思想文化動向的詩人,《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》一詩的創作背景即深切地說明了這一點;同樣他對佛教也絕非漠不關心,其出處行藏及詩文中屢屢顯出佛教思想、語彙影響的痕迹即道出了其中消息。
陶淵明和《維摩诘經》的關聯集中體現在作于416年(義熙十二年)或稍後的《飲酒》其五(《文選》卷叁O題作《雜詩》)之中,詩雲:
結廬在人境,而無車馬喧。問君何能爾
心
遠地自偏。采菊東籬下,悠然見南山。山氣日夕
佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辨已忘言。
龔斌先生箋注雲:““心遠地偏”之義乃屬魏晉玄學之範疇。魏晉隱逸之風極盛,玄學改變了隱居乃逃于江海之上以避世之舊觀念,指導人們不執著于外在形迹,而去追求心境之超然無累。倘內心超脫,則隱于市朝與隱于岩穴無異。如王康琚《反招隱》詩雲:“小隱隱陵薮,大隱隱朝市。”周續之亦稱“情致兩忘者,市朝亦岩穴耳。”不難發現,“心遠地偏”之義,正是魏晉隱士追求的“勝義”。”案龔說略顯率爾,于“心遠地偏”,既曰“屬魏晉玄學之範疇”,又曰“正是魏晉隱士追求的“勝義””,然魏晉隱士未必皆玄學中人,此其一。指“心遠”來自玄學,卻未明確交代玄學中人與此義相關之言論,此其二。《維摩诘經·文殊師利問疾品》維摩雲:“雖樂遠離而不依,身心盡是菩薩行”,僧肇注曰:“小離離愦鬧,大離身心盡,菩薩雖樂大離,而不依恃也”,王康琚《反招隱》當源出于肇注,非玄學舊義,此其叁。《世說新語·言語》:“竺法深在簡文坐,劉尹問:“道人何以遊朱門
”答曰:“君自見其朱門,貧道如遊蓬戶。””周續之所雲,非其發明,乃襲法深道人之語而來,非玄學中之“勝義”,此其四。可能由于龔斌先生所雲“心遠”與玄學之直接關系存在上述問題,故後來箋注陶詩的學者于此不再徑援玄學作解。
以“心遠”緣于玄學的闡釋思路,大概可以遠溯至初唐李善,其《文選》注雲:“《琴賦》:體清心遠邈難極。”以“心遠”二字源自嵇康《琴賦》。然而,嵇賦與陶詩有兩點相異之處值得注意:其一,嵇康原意謂琴體清純,琴者之心遠遠超出這個世界而難以形容和企及。其所“遠”者不惟世俗的官場之世界,亦包括非世俗的隱居之世界,而且,此種“心遠”之境非借琴不得以抒發,與陶詩“心遠”的含義大不相同。陶詩中的“心遠”,乃謂“結廬在人境”,耳聽官場“車馬”之聲而不覺得喧鬧,原因在于自己身雖在其中,心卻遠離這個世俗世界,就如同居住在偏僻之地一樣。顯然,陶詩中的“心遠”只是遠離世俗之世界,而並不遠離非世俗之世界,其遠離既不:是距離之遠,亦不必借助外物來實現和抒發。其二,嵇賦“心遠”所表達的是一種“越名教而任自然”的超然于世俗的境界,卻未見哲理之深究,陶詩則“頗有理趣”。因此,陶詩“心遠”之語源和理趣應有其他的出處。
陶詩“心遠”的本義並非距離之遠(否則他不會說“地自偏”),而是內心對世俗的超脫。因爲一旦有了內心的超脫,即便身處世俗亦如同跟世俗隔絕一般。與此“心遠”意旨相同的表述出現恰恰出現在《維摩诘經》及鸠摩羅什注中:
《菩薩品》:“以離身心相起毗梨耶波羅蜜。”羅什曰:“遠離有二種:身棲事表,名身遠離;心無累想,名心遠離。于身心不著,亦名爲遠離也。”羅什注將“離身心相”先分作兩大類,一類是一般的遠離,一類是更高層次的遠離。一般的遠離,又分爲二種:遠離世俗社會的隱居,爲“身遠離”,強調對世俗社會和外界事物的隔絕;雖身處世俗社會而能無所牽系,爲“心遠離”,強調的是內心的自在自足。更高層次的遠離則要求“身心不著”,即不拘泥于身心和形迹的分別(世間出世間不二),從而達到自足的狀態。陶詩的“心遠”,類似于羅什所說的“心遠離”,也接近于“身心不著”的遠離和上引肇注“大離身心盡”之“大離”。
《飲酒》其五與《維摩诘經》相關者不僅上揭之“心遠”,詩末二句“此中有真意,欲辨已忘言”亦與《維摩诘經》相關。
傳統觀念認爲,《飲酒》之“忘言”與魏晉玄學的言意之辨有密切關聯,《文選》李善注即引《莊子·外物》“言者,所以在意也,得意而忘言”作解。其實未必。《莊子》意謂獲得“意”便抛卻“言”;玄學則是爲了獲得“意”而“忘言”,不拘泥于“言”的表面。《飲酒》其五的“欲辨已忘言”,與《莊子》和魏晉玄學的“得意忘言”有所不同。詩先以菊、山、鳥等具體的物象來傳達田園生活的“真意”,但到了應該說出“真意”究竟是什麼時,詩人卻“忘言”沈默了。由全詩來看,“忘言”實乃詩人有意不說,而不是真正的“忘言”。
《維摩诘經·入不二法門品》中,維摩問諸菩薩什麼是“人不二法門”,諸菩薩皆指某種事相作答。末了,維摩問文殊,文殊回答說:“于一切法無言無說,無示無識,離諸問答,是爲人不二法門。”之後文殊反問維摩,維摩卻“默然無言”,不作回答。文殊遂感歎說:“善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。”其實文殊自雲之“無言無說”與他揭明維摩的意見所雲之“無有文字語言”,二者意思大致相當。維摩的“默然”分明是贊同文殊的意見,但他卻以行動而非言語實踐了“無言無說”、“無有文字語言”的真正的“入不二法門”。文殊與維摩二人在義解上相契,只是維摩不用語言,而改以行動的诠釋。
很明顯,陶淵明詩中的“忘言”,與“維摩之默”有極大的契合之處。
關于陶公“忘言”與《維摩诘經》的關系,唐人的意見可作補證。唐詩語涉“忘言”者極多,大多與佛家之理相關。如劉長卿《尋南溪常山道人隱居》雲:“一路經行處,蒼苔見履痕。白雲依靜渚,春草閉閑門。過雨看松色,隨山到水源。溪花與禅意,相對亦忘言。”錢起《杪秋南山西峰題准上人蘭若》雲:“向山看霁色,步步豁幽性。返照亂流明,寒空千嶂淨。石門有余好,霞殘月欲映。上詣遠公廬,孤峰懸一 迳。雲裏隔窗火,松下聞山磬。客到兩忘言,猿心與禅定。”司空圖《雨中》雲:“維摩居士陶居士,盡說高情未足誇。檐外蓮峰階下菊,碧蓮黃菊是吾家。”前兩首詩借用陶淵明的“忘言”來說明自己所領會到的“禅意”“禅定”,後者則將陶淵明與維摩並列而論,在他們的理解中,陶詩的“忘言”與維摩相關。
綜上所論,《飲酒》其五的“心遠”和“忘言”融入了大乘佛學的思維,陶淵明是將《維摩诘經》思想融入傳統山水題材的第一人。
就整首詩的寫法來看,《飲酒》其五的詩史價值尚可作進一步申說。照蘇轼的說法,陶淵明此詩的絕妙之處在于“境與意會”。事實上,陶詩有意避免直接道破“意”,只著重于寫“采菊東籬下,悠然見南山,山氣日夕佳,飛鳥相與還”的“境”,“意”蘊其中而耐人尋味,這較前此玄言詩人以山水來直接诠釋玄理的創作手法前進了一大步,山水景物不再是詩人這一審美主體之“意”的被動載體,其自身的獨特審美意義在詩中得到了凸顯。
二、謝靈運山水詩的觀物方式
與陶淵明相比,謝靈運對《維摩诘經》更爲熟悉,他寫有《維摩诘經中十譬贊》八首,分別爲《聚沫泡合》、《焰》、《芭蕉》、《幻》、《夢》、《影響合》、《浮雲》、《電》,所贊乃《方便品》對人身的十種譬喻①。此外,大謝《山居賦》“庶燈王之贈席,想香積之惠餐”之語,直接引用了《維摩诘經》的典故。其實,大謝對《維摩诘經》的接受不只在語言義理層面,其山水詩之觀物方式更受到《維摩诘經》思想的深刻影響,而且這種觀物方式對中國古代山水詩的發展有著無比重要的意義。爲了更好地說明這一問題,我們還是遵從中國古典詩歌由玄言詩發展出山水詩的傳統思路,首先了解一下玄言詩對山水的觀照方式及其表現。
據孫綽《庾亮碑文》,以長于玄言著稱的庾亮對自然萬物的觀照方式是“以玄對山水”,但由沈約、鍾嵘等的論述來看,以玄言詩名家的主要是孫綽和許詢,他們的觀物方式如何呢
許詢詩作無完整傳世者,但時人稱贊說“玄度五言詩,妙絕時人”,知其詩亦當以玄理勝。這裏只淡孫綽。
孫綽現存詩不全是玄言,其中既有寫世俗情感的內容,也有與現實社會政治變動息息相關的內容,但玄理的闡發更爲習見。孫綽的部分詩歌被視爲晉宋山水詩較早的優秀作品,如《秋日》:
蕭瑟仲秋月,飓戾風雲高。山居感時變,遠
客興長謠。疏林積涼風,虛岫結凝霄。湛露灑
庭林,密葉辭榮條。撫葉…
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