禅七講話
甲篇禅七·話頭禅
佛陀所轉*輪班有兩種：一是教*輪，一是證*輪。教*輪乃指佛陀所昭示的甚難遇的道理，證*輪乃指佛陀所覺悟的最高出世的境界。而且，教是證的導入，證是教的實現。佛陀就是先自證證法，而後就所證和證得的過程，用世間語言說與人以濟度人的。在當時接受佛陀教化的聲聞弟子中，獲得最好證德的大力阿羅漢，據經典常見的紀錄，大數是二千五百人；恒常追隨聽法的叁清淨地大菩薩，則不計其數，正是這世間曆史上的勝會！再回顧我國唐、宋時代的禅宗道場，爲了紹隆這一證法，成就有志之士，不遺余力地設置終年參禅的禅堂，終于寫下了一頁彈宗的輝煌曆史，那不是偶然的。即使降至季法之世，能真發心利根，猶如鳳毛麟角，而禅宗的宗師，仍然老婆心切〔1〕，不墜禅堂之風，甚至還選擇最好的季節，經常舉辦禅七——以七日爲一個單元——或一七，或二七，甚至有連續十個七日，以錘煉禅者。爲了證法，是這樣的全力以赴，真不尋常！蘭若辦禅七，當然也是爲此，不過，卻是學步〔2〕。深盼參與大衆，能好好的循牆而走〔3〕！
禅堂裏，如果都是老參，則只求一心用功，無話可說；說些閑言剩語，不但無益，徒爲擾亂，尤其是楊鋒轉語的口頭禅〔4〕老漢不以爲然。
不過，這次來蘭若打禅七的禅友，大多數是初學，有的學得還很複雜。爲了統一觀念和提供一點參禅的方法，所以，老漢還是打算費點唇舌，有心參禅者，若能好好反省，應該是有肋益有，至少在知見上不至産生太多的偏差。
談到禅七，我們通常叫打禅七，打是俗語中的一助語，沒有任何意義，如果從現代語法來看，禅七是個名詞；打乃是助詞，也沒有任何意義。故打七的本意，正如前說，是一種以七日爲期，督促禅者用功的逼拶方法。正如清初晦山法師所著的《禅門鍛煉說•入室搜括》中說〔5〕：“欲期克日成功，則非立限打七不可！”因此，人們也把這種方法，說是“克期取證”在設定的期限內，爲業取得一定的成績，它的意義，是非常明顯的了。
有人卻說：打七是打末那，把末那打掉，便明心見性了，這話頗欠斟酌。在宗派中，主張有第八識和第七識，也就是阿賴耶識和末那識的，只有唯識宗。斷除末那，當然要依唯識宗義解釋。據唯識宗說，第七識惟有斷盡煩惱的阿羅漢，才永滅不起，才算是打掉了；有學道上，不還聖者滅盡定中，和其余諸聖根本位出世道中，也能伏而不起，但一到後得，它立刻從阿賴耶識中現，打掉第七，談何容易！禅宗最初的明心見性，乃禅者破初參的見道位，如何能打第七？這樣的傅會，似乎有點過甚！至于禅宗是否采用唯識見，還是一項大有問題；由于這問題太過複雜，尤其會涉到禅宗所依的根本教典，在此，我們無暇及之。
各位若要追問打禅七這一方便，究竟始于何時？創自何人？有何典據？則恕老漢寡聞和不求甚解的毛病，難作正確的答複。不過，照前引晦山法師所說看，最晚也是始自清朝初葉，早則可溯至明代。雖然，在印度方面，倒是有個故事，或可說是開個方便的先河，但我們禅林的禅七，是否借鏡于它，那仍然是個問號。
印度的故事是〔6〕：阿育王爲度其弟宿大哆〔7〕，設下七日之限的方便，使其弟信解佛法。
最初，宿大哆笃信外道苦行，並指：沙門釋子，遠苦受樂，豈能解脫？
阿育王是位正信佛法的叁寶弟子，爲了要度化他的弟弟，密召一衆大臣，共同商議，設下迫使棄邪歸正之策。
一日，王依計，入內宮淋浴，脫其衣冠，置于殿外。這時，衆大臣往迎宿大哆，並慫恿他說：“以後，你當嗣王位，今趁王入浴，宜預習作王儀則。”遂請他學著王衣冠，坐王寶座，然後，衆大臣行朝禮如儀。正當此時，阿育王忽從內出，佯爲盛怒，呵叱宿大哆說：“這還得了！我沒有死，你就稱王了，罪不可赦。”喝令武士推出斬之。結果，在群臣苦苦求情之下，王說：“死罪是不可赦的。但我可暫時忍耐，讓他作七日王，滿其所願。”遂讓位與宿大哆。下令內宮，侍以采女，食以美食，娛以伎樂，讓他盡情享受五欲之歡。又令武士，每班四人，輪流把守四門。用血塗手，執持金鈴，不時搖鈴，高聲呼告：“今日是第幾日，還剩幾日，到時，我等將寸裂宿大哆的身體，分割宿大哆的四肢，剜心剖腹，宿大哆慘死的日子即刻就到了。”等到七日期滿，阿育王出現在宿大哆之前，問道：“七日爲王，備極享受，快樂嗎？滿足嗎？”宿大哆說：“我念七日當遭慘死，日夜憂懼，雖處五欲，在死苦迫切下，不見不聞，何樂之有？”阿育王說：“你但念一死苦，即于王位及諸欲樂，厭懼不受；那些沙門釋子，日日夜夜，常念：“生、老、病、死……等八苦相隨逐；地獄無量衆苦煎熬；餓鬼長時饑渴無間；畜生弱肉強食，自類相殘，乃至六道輪回，無不浮沈在衆苦的大海裏，叁界所有，無不燃燒在無常的大火中，五蘊純苦聚，六根空村落，一切世間，無常、苦、空、無我。”比你隨念一死苦，不知要多過多少倍；比你，厭懼一死苦，更不知要深切多少倍。你怎能說，沙門釋子不能苦行？無有解脫？諸外道輩，雖身修苦行，心且不能像你那樣的不見好色，不聞好聲，不受女聲，不受欲樂，何況能得解脫？”宿大哆聽了，覺醒了，合掌說道：“大王！我今皈依如來及以法、僧。”王喜極，擁抱宿大哆，遂告以已上實情。並且說：“你是我的親弟弟，我怎麼會殺害呢？”
不久，宿大哆訪得善知識，辭王出家，得阿羅漢道。
諸禅友，禅七期中，若能如是用功，必然功不唐捐。禅七是克期取證的方便故有禅七道場是選佛場之譽。老漢衷心的想看看有誰中選？
諸禅友，既遠道來山打禅七；打禅七當然是參禅；既是參禅，就要用禅宗參禅的方法，而參禅的方法有多門，老漢這裏的禅呢？卻是參話頭的話頭禅。
說到參禅，其中的這個參字，好像從古以來就沒有過明確的诠釋。老漢認爲：很可能是從學禅的人到處參禮善知識，請求指點入道貌岸然方便的這一事上，引伸成爲習禅求悟的專有名詞；而所說的禅，也不是指的四禅八定的禅，是指的舍一切觀，滅一切語言，離諸心行，從本以來生不滅，如涅槃相的般若波羅蜜。故大慧宗杲說：“禅乃般若之異名。”〔8〕如是，參禅便可說是修行向若波羅蜜求取悟道的一個行門。這一行門，在唐、宋兩代禅 風鼎的七百多年間，各地禅林的僧衆，固然出了不少名重一時的大宗師，相對的，也出了不少不出名的悟道禅和；此外，還有衆多有成的白衣，其中，貴族中的宰官士子，固大有人在，即使山村裏的老太婆，也不乏人。由此觀之，只要有志此道，應該是能現前取證的最好的近道了。
聖龍樹在《大智度論》裏曾經說過，菩薩道有遠有近〔9〕。六波羅蜜中布施、持戒雜等，是爲遠；叁十七菩提分法，但有禅定、智能、叁解脫門乃至大慈大悲，畢竟清淨是爲近。《華嚴經》更說近道〔10〕，菩薩若能行無上業，不求果報，了知境界如幻如夢如影如響，亦如變化，受無相法，觀無相法，與如是等觀行相應，于諸法中不生二解，一切佛法疾得現前，初發心時，即成正覺；知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。聲聞經《增壹阿含》中複說有近道〔11〕，佛陀親自教授周利盤陀，念“掃帚”二字，經于數日，即得心開意解。他立刻覺悟：是用智能之帚，掃除結使之垢。如是思惟，速得漏盡，成阿羅漢。這可說是近道中的一種特殊方便了。老漢認爲：禅宗的參話頭，應是本此，或溯源于此。“增壹阿含”雖是小乘經，大乘與小乘，本來就只有發、不發菩提心和廣修、不廣修法無我之別，其開悟的前方便，是有很多相同處的。
若問：佛法貴在依見修行，“掃帚”這一無義語，怎能令人開悟呢？
答言：周利盤陀尊者，本是一位禀賦極其魯鈍的人，在未悟道之前，他對佛的教示，一句也記不住，那能談得到理解法義，獲得正見勝解呢？惟其如此，所以他也沒有外道的知識和邪見作障礙，不須對治這些東西，少了很多葛藤。他只要設法使念“掃帚”的一念，念念次第無間無亂相續而生，令成就出世間無分別智能——般若波羅蜜。得此智能，即爲已得正見。這時，才談得到依見修道。修道時，若毫無著心，疾得自果菩提，勢如破竹。誠如他由初道直超四果時自所說偈：“智能能除垢，不由其余行。”依見修行的道理，應該這樣理解。
現在，讓我們回到本題，談話頭禅。
話頭禅原名看話禅，參話頭原名看話頭。但現在我們已經不常用原名，而習用流行的參話頭了。話頭的頭，本是俗語中的語尾助詞，所以，看話頭，只是看或參一句話而已，沒有別的意思。近代享有宗師盛譽的虛雲老和尚，解釋話頭說〔12〕：一句話在未說的時候，叫做話頭，既說出，就成話尾了，話頭就是參這一句話在未說出時是怎樣的。這一別解，卻很善巧的藉話頭二字把祖師的密意和盤托出，也把握住了禅宗引人趨入般若波羅蜜離言絕思之境的無門之門。蓋話即語言，語言是憶想分別，從想心所生起的。話之頭，當然在語言分別的想心所之先，所以，話頭如果參到或看到所參的話之頭時，便是離語言超思惟的出世間無分別俱生智能(般若)的顯現。由此智能力能滅一切分別邪知見，邪見既除，正亦不立，離于邪正一切之邊，無有從邊處墮落的危險，安隱行于中道。若于此中，盡舍一切著心，徑入不動之處，則一切世間結縛，頓時解脫。行人如果住此，取解脫證，即是二乘涅槃，若是不住不取證，以不二道起于世間，莊嚴佛土，利益衆生，則是趨向佛道的無法忍大菩薩。所以，禅宗行人，在參破頭話後，還要經過一番洪爐大冶的鉗錘陶鑄，令起大機大用的，非徒自了而已。
因此之故，禅宗雖然說可依一句話頭入中道，直趨無生解脫邊，並依之說“佛法無多子"，但是，看話頭的苦參用功，卻非尋常，第一、要大死一番，再翻過身來…
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