..續本文上一頁來的，它依據人們分別彼我的妄想習氣而産生的，這些東西，統稱之爲“語”。而所謂“義”，則是離開妄想和言說，另有所指的“義”。應當指出的是，佛陀此處所講的“義”，不是語言學中所謂的與能指聲音相對的作爲所指的意義(meaning)，而是學佛者在佛法修行中所希望得到的甚深無上的真理，即第一義谛或涅槃。這個第一義谛是遠離一切妄想相、言說相的。
那麼，應當怎樣達到這一微妙甚深的出世間境界呢？佛陀接著說：大慧，菩薩摩诃薩于如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了，向涅槃城。習氣身轉變已，自覺境界。觀地地中間，勝進義相。是名菩薩摩诃薩善義。(同上)
佛陀告訴大慧，修行者首先應當懂得上述的道理，即“語”與“義”的區別，找尋一個清靜的地方，通過聞、思、修叁慧，自己去體察，內證自覺，達到涅槃的境界。當自身的虛妄執著的習氣逐漸轉變的時候，在自覺的境界裏，觀菩薩初地以及上升入諸地的中間勝義相，是名菩薩善解義相。
當指出的是，佛陀雖然教導人們在修行的時候應當“離一切妄想相、言說相”，但他並不否認語言在修行過程的作用。因爲在佛法的聞、思、修叁慧中，“聞”和“思”都得借助于語言文字作用，這就叫“文字般若”。文字(包括語言)雖然不是般若本身，但它卻能夠诠釋般若，從而使人們破迷開悟，生起般若智慧。可見，這裏所說的“語”與“義”雖然是不相同的事物，但要得到“義”，卻應當通過“語”的途徑，因此“語”與“義”的關系，是“非異非不異”。爲此，佛陀給大慧作了詳細的解釋：
複次大慧，善語義菩薩摩诃薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦複如是。若語異義者，則不因語辯義。而以語入義，如燈照色。(同上)
佛陀告訴大慧，“善語義”的菩薩大士，看待“語”與“義”的關系是“非異非不異”，也就是說，“語”與“義”之間的關系，即非是同一事物，但它們之間也存在著密切的聯系。如果“語”與“義”之間完全沒有聯系，那麼就不能借助于“語”來了解“義”了。借助于“語”了解“義”，就像是用燈來照見事物的色相一樣。這裏，佛陀打了一個非常恰當的比喻。燈並非所照的事物的相貌，燈本身也不能表示、指示或指代事物，這同語言學中所說的語言符號具有能指、所指兩極性是不一樣的。但由于燈光的照射，使人們能夠見到事物的相貌。這就是燈的功用。同樣，語言並不是第一義谛，語言也不能表示第一義谛，但借助于語言的幫助，人們最終可以認識到第一義谛。這就是文字般若的作用。在《楞伽經》卷四中，佛陀使用“以指指物”來作譬喻：“大慧，善男子善女人不應攝受隨說計著。真實者，離文字故。大慧，如爲愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。”這裏，佛陀將語言文字比喻成手指，將“第一實義”比喻成所指之物，指出愚夫執著于文字，就像是將手指當成是所指之物一樣，是完全錯誤的。但是，如果人們通過手指去認識和了知所指之物，那就是正確的了。因此，語言文字在人們認識真理方面，也有極大的作用。
因此，對于大乘菩薩來說，一定要把語言文字和第一義谛真理之間的關系弄清楚。這樣，才會既不執著于語言文字，又能方便善巧地廣爲衆生演說經法。這樣，既可以自覺，亦能覺他。爲講清這個道理，佛陀用了較多的話語，反複強調這個道理：
大慧，彼諸癡人作如是言：義如言說，義說無異。所以者何？謂義無身故，言說之外更無余義，惟止言說。大慧，彼惡燒智，不知言說自性。不知言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮于文字，義則不墮。離性非性故，無受生，亦無身故。大慧。如來不說墮文字法，文字有無，不可得故。除不墮文字。大慧。若有說言，如來說墮文字法者。此則妄說。法離文字故。是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說，言說者，衆生妄想故。大慧，若不說一切法者，教法則壞。教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。若無者，誰說爲誰？是故大慧，菩薩摩诃薩，莫著言說，隨宜方便廣說經法。以衆生希望煩惱不一故，我及諸佛，爲彼種種異解衆生，而說諸法，令離心意意識故，不爲得自覺聖智處。(《楞伽經》卷四)
佛陀告訴大慧，那些愚癡的人這樣說：真義就存在于語言之中，[11]真義與語言沒有兩樣。爲什麼呢？因爲他們認爲真義本身空無所有，因此在語言之外沒有別的真義，真義只存在于語言之中。大慧，他們都是被錯誤的見解燒掉了自己的智慧，因而不知道語言的事實真相，[12]不知道語言是有生滅的，而真義則沒有生滅。大慧，一切言語都囿于文字，真義則不受此限製。因爲真義是沒有自性的，它既不因其他事物而産生，也沒有自己的物質形式。大慧，如來說法不會囿于文字，文字若有若無，是根本不可得的。因此惟有不囿于語言文字，才能知道如來的旨意。大慧，如果有人說如來演說囿于文字之法，那便是妄說。因爲佛法是離文字相的。因此大慧啊，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，也不回答一字。爲什麼呢？因爲佛法是離文字相的。諸佛菩薩並非不願意爲利益衆生而說真實義，而是擔心言說反而增加了衆生的妄想。但是，如果諸佛菩薩不爲衆生說一切法，那末，教法就要遭到破壞了。而一旦教法破壞，也就沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞了。如果沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞，又有誰在說法？爲誰而說呢？因此大乘菩薩們，切莫執著于言語相，而應當方便隨宜，廣爲衆生演說經法。由于衆生的希望和煩惱是不一樣的，因此我和諸佛，爲種種不同見解的衆生，演說一切法，使他們遠離妄心意識，而不是爲了使他們通過演說的一切法，而內證到聖智的境界。
佛陀指出，佛法真義是超越語言文字的，是語言文字是不能解說的，因此，諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。這裏所說的“不說一字，不答一字”，應當理解爲是針對于佛法的真義第一義谛而言的，因爲第一義谛是不能夠用語言文字來直接诠釋的，而不能理解爲諸佛菩薩不使用語言來給衆生演說佛法。但是，如果不爲衆生說法，那教法就將遭到破壞，因爲諸佛菩薩來到世間，就是爲了向衆生說法，就是爲了開、示、悟、入佛之知見，使衆生出離解脫的。因此應當作這樣的理解：諸佛菩薩所說之法，不能夠直接诠釋佛法的真義第一義谛，從而達到“自覺聖智處”的境地，而只是爲了使衆生“離心意意識”而已。爲此，羅睺羅·化普樂教授解釋說：“如果用正面的文詞來表诠涅槃，我們立刻就會産生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞，如“斷愛”、“無爲”、“止貪”、“寂滅”等。因爲這樣做，似乎比較不易引起誤解。”[13]如上的言論，在佛典中經常見到。以人們熟悉的佛經來說，《金剛經》：“說法者，無法可說，是名說法。”《維摩诘所說經·入不二法門品》中文殊師利菩薩說：“如我意者，于一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是爲入不二法門。”佛陀也常說：“吾說法四十九年，未曾說一字。”而曆代的禅師們也經常說：“開口便錯，動念即乖。”這都是告訴人們，不能執著于語言文字，而應當自己親自去內證聖智的境界。
基于對語言文字本質的認識，佛陀提出了“依于義不依文字”。《楞伽經》卷四：
諸菩薩摩诃薩依于義，不依文字。若善男子善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他。墮惡見相續，而爲衆說。不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義，彼則能以正無相樂，而自娛樂，平等大乘建立衆生。
佛陀指出，覺悟了的大菩薩，都是“依于義不依文字”的。如果一般人執著于語言文字，便是壞了第一義，既不能自覺，也不能覺他。以這樣的錯誤見解爲衆生說法，將是十分危險的。反之，“依于義不依文字”，又能通達經文的章句，那麼就能夠得到開悟解脫的快樂，也能夠在平等性的大乘之中，普度一切衆生。這樣，才能夠“攝受正法”，令“佛種不斷”：
大慧，攝受大乘者，則攝受諸佛菩薩緣覺聲聞；攝受諸佛菩薩緣覺聲聞者，則攝受一切衆生；攝受一切衆生者，則攝受正法；攝受正法者，則佛種不斷。(同上)
在佛教看來，語言文字的問題是一個非常重大的問題。正確地理解語言文字，懂得語言文字與真實義之間的關系，是出離解脫，通向涅槃之路，還是墮落在生死輪回中的大事。佛陀說：“真實義者，微妙寂靜，是涅槃因。言說者，妄想合；妄想者，集生死。”(《楞伽經》卷四)真實義是微妙寂靜的，是涅槃之因。語言文字，是妄想的組合；而妄想，則是集積生死的根本。因此，佛陀告誡大慧，實際上也是告誡人們，應當懂得這個道理，並方便善巧地去修行：“大慧，如是不生不滅，不方便修則爲不善。是故應當善修方便，莫隨言說如視指端。是故大慧，于真實義當方便修。”(同上)這裏所說的“不生不滅”，即是“真實義”、“第一義”、“涅槃”。怎樣去方便善巧地去修行呢？還是要從親近善知識入手。佛陀說：“大慧，實義者，從多聞者得。大慧，多聞者，謂善于義非善言說。善義者，不隨一切外道經論，身自不隨，亦不令他隨，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞所謂善義者。當親近多聞所謂善義，與此相違計著言說應當遠離。”(同上)而親近善聽聞善知識講經說法，還是要從語言文字入手。可見語言文字雖然並不能表示最高的真理，但卻是通向真理的必由之路。
[①]見(瑞士)索緒爾(Ferdinand de Saussure)《普通語言學教程》(高名凱譯，商務印書館，1999年)第100頁—102頁。不過，在此書中，索緒爾將聲音稱爲“音響形象”，將意義稱爲“概念”。
[②]見《百法明門論》。
[③]參看唐仲容先生《關于佛教的認識論》，載《學佛指南——唐仲容居士佛學論文集》第222——223頁，內部學習資料，1993年。
[④]參看張永言《詞彙學簡論》第43頁—46頁，華中工學院出版社，1982年。
[⑤]《楞伽經》中的“言說”，既指以聲音爲載體，以詞彙和語法規則組成的人們用于交際和思維的符號系統，即語言學界所稱的“語言”(language)，也指人們說出來的話，即“言語”(speech)。本文所使用的“語言”一詞，實際上包含上述兩個意義在內。
[⑥]在中國古代的文獻中，“名”可以表示事物，也可以理解爲表示事物的概念，還可以指表示概念的詞，甚至文字。見邢公畹《談荀子的“語言論”》，載邢公畹《語言論集》第114——115頁，商務印書館，1983年。在這裏，“名”所表示的是語言中的詞語。
[⑦]求那跋陀羅的《楞伽經》譯本有著相當濃厚的梵文語法的痕迹，所顯示的意義，十分晦澀，讀起來相當困難。對于以上及其後的解釋主要參考南懷瑾的《楞伽大義今釋》(北京師範大學出版社，1993年)的相關內容，筆者按照自己的理解作了部分調整。因此，所解釋的意義很可能與經文原意有出入，希望讀者批評指出。
[⑧]羅睺羅·化普樂《佛陀的啓示》(顧法嚴譯，福建莆田廣化寺，2007年)第45—46頁。
[⑨]《楞伽經》卷二：“佛告大慧：“我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句。””
[⑩]見《瑜伽師地論》卷叁十六。
[11]原文中的“義”即第一義或第一義谛，非語言符號的所指聲音所表示的意義。這裏按照南懷瑾的意見，翻譯成“真義”。
[12]“事實真相”的原文爲“自性”。“自性”的意思是諸法各自具有的體性或體相，法相家謂之爲自相。一切法皆是有相無體，因此稱爲“自相”要恰當一些。
[13]羅睺羅·化普樂《佛陀的啓示》(顧法嚴譯，福建莆田廣化寺，2007年)第46頁。
《從《楞伽經》看佛教的語言文字觀(李恕豪)》全文閱讀結束。