慧遠的“法身”思想及意義
——以《大乘大義章》爲中心
吳丹
東晉時期，長安和廬山是我國兩大佛教中心，鸠摩羅什和慧遠分別是當時我國北方和南方的佛教巨子。慧遠和鸠摩羅什保持聯系十多年，使南北兩地佛教學術頻繁交流，這不僅直接推動了當時佛教的流傳，而且對于爾後中國佛教的發展、學派和宗派的形成都有重大而深遠的影響。《大乘大義章》正是鸠摩羅什和慧遠這兩位大師關于大乘要義的多次書面討論的結集，而其中慧遠和羅什關于“法身”問題討論幾乎占了全文的一半篇幅。
由于“法身”的問題不只關系到修行的終極目標，也關系到解脫的理論，所以慧遠相當的重視。從慧遠在《大乘大義章》中對“法身”的産生、相狀、壽量、感應等提出的疑問看，慧遠顯然是從神不滅的立場去理解“法身”，從真與假、有與無二元對立的思維方式去看待“法身”與“色身”。慧遠以神不滅爲基礎的“法身”觀點，對外反駁了當時儒家用以排佛的神滅論；對內抵禦著由鸠摩羅什譯介的中觀派學說對于有神論的嚴厲批評。他在《大乘大義章》中反映的“法身”思想，對于厘清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有著非常重大的意義。
一、“法身”的實有
在《大乘大義章》中，鸠摩羅什本著般若性空的立場，強調“法身”、“法性”並不是什麼獨立自在的實體，不能把“法身”、“佛身”執以爲實體。羅什明確指出，所謂“法身”、“佛身”，只是爲了適應對不同人的傳法需要而作的方便假說，實則“皆從衆緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化”[1]，即使“諸佛所見之佛，亦從衆緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性”[2]。總之，“法身可以假名說，不可以取相求”[3]。羅什思辯性的“諸法實相”、“法性”思想，雖然令中土佛教學者大開思路，但也引起了當時一些學者的疑惑：佛教是講業報輪回的，其終極目的是教人超脫生死輪回而證入涅槃境界，如果“一切皆空”的話，那麼，生死輪回的主體何在呢？證得涅槃的又是誰呢？證得涅槃時所成就的“佛身”又是什麼呢？
慧遠在《大乘大義章》中的“法身”思想努力解決關于成佛的依據和可能性的問題。慧遠根據自己的理解將鸠摩羅什對“法身”的看法歸納爲叁層意思：“一謂法身實相，無來無去，與泥洹同像；二謂法身同幻化，無四大五根，如水月鏡像之類；叁謂法性生身是真法身，能久住于世，猶如日現。此叁各異，統以一名，故總謂法身。”[4]這是從叁種角度來論述“法身”，主要強調“法身”與“涅槃”一樣，都是無爲無作； “法性生身”經過修行，體悟了“法性”，爲“真法身”，能久住于世，永恒不滅。所以“法身”就是輪回的承擔者、成佛的主體。慧遠還從菩薩成佛後“國土”的實有來說明“法身”的存在：
經雲：或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共爲國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應雲說“或有”，“或有”而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處于玄廓之境。[5]
菩薩是“真法身”受決，成佛後的淨土確實存在，菩薩成佛後的真法身佛“獨處于玄廓之境”，“與群粗永絕”。
慧遠對“法身”的理解偏離了原義。“大乘的法身概念，指的是空性、真如、不二、絕對的真理，而爲一切叁世諸佛之母。釋尊成佛，也是契入了這樣的空性、真如。”[6]慧遠對“法身”的描述，雖然運用了佛學的語言，但背後的理論根據則是他的“神不滅論”。在慧遠看來，“法身”與“神”一樣，是沒有任何具體形象，但又是不滅不窮的真實存在，是生死輪回的主體。慧遠的這種“神不滅論”的實體論思想，是小乘犢子部“勝義我”學說與魏晉玄學本體論及中國傳統的“靈魂不滅”觀念相雜糅的産物。它當然不是一種科學的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教說，但是從另一方面來看，慧遠這一實體論思想的提出，實際上是對當時流行的般若性空學說的一種反思，它不僅反映了當時的中國佛教思想家對佛學的一些重大理論問題的獨立思考，而且也表明當時的中國佛教迫切地需要確立一個所謂的“實體”。
在慧遠與羅什之後，關于佛性真我和般若無我問題的討論，成爲南朝時代佛教理論的中心問題，其中最具代表性的是竺道生的“涅槃佛性”說。道生以般若實相學說爲理論前提，從涅槃解脫的角度把慧遠思想中常住的“法身”、 “心神”、“我”等與般若思想聯系在一起，把印度佛教中的心性論與中國哲學非“無我”的傾向統一到主體自性心識上來。道生認爲佛性是宇宙萬法的自然本性、真如實相，是衆生的善性，是洞見宇宙真如實相的智慧，同時也是洞見的結果，也就是理、佛教的真谛，它體現爲法身，是一種真實存在；“理”、“佛性我”等即是業報輪回的主體與超凡入聖的解脫之因。“佛性”說影響中國思想發展達數千年之久，涅槃佛性學說不僅僅提供了佛教成佛理論之基礎，連帶著也影響了整個中國思想界對心性論之關注。
二、“法身”與“色身”的區別
慧遠的“法身”思想在般若思想的影響下，更加具有抽象性和形而上的本體色彩。般若學大大淡化了慧遠“法身”思想的實體性，從而爲中國佛學從“不滅之神”通向“佛性我”創造了條件。在我國傳統文化的神滅論中，往往把精神和形體的本質混爲一談，認爲兩者都是物質的[7]。如道教認爲，形神是同本的，人由氣生，形和神同爲氣，“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明”[8]。“精”，指精氣。神明(精神)是精氣所生成。精神既然是精氣所生成，也就是物質性的東西；而慧遠在般若畢竟空思想的影響下，通過“法身”與變化身的區別表達了形體與精神的不同：
“法身”無四大五根，無形象：
從凡夫人至聲聞得無著果，最後邊身，皆從煩惱生，結業所化也，從得法忍菩薩，受清淨身，上至補處大士，坐樹下取正覺者，皆從煩惱殘氣生，本習余垢之所化也。自斯以後生理都絕。[9]
“法身”既然是“生理都絕”，那就不會如同色身，具有由四大五根之粗所形成的形象了。
“法身”無生滅，永恒存在，只有“色身”才有所謂的“受生”； “法身”可以離開形體而獨立存在、永恒不變。
今所問者，謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅诘經·善權品》雲：“如來身者，法化所成”。來答之要，似同此說。此一章所說列法，爲是法性生身所因不？若是前因者，必由之以致果。問：致果之法，爲與實相合不？若所因與實相合，不雜余垢，則不應受生。[10]
慧遠認爲，“法身”無生滅，永恒存在，只有“色身”才有所謂的“受生”。慧遠的“法身”思想初步劃清了神與物的界限，淡化了精神的實體性，使“法身”具有了一定的形而上的性質，表現出中國佛學企圖將印度佛教中觀學的“畢竟空”與中國傳統思想的實有觀念相結合，從而轉向“妙有”的意向。這種轉變在竺道生的“佛性”說中得到充分表現。
在竺道生的“佛性”說中，道生繼承慧遠的思想，並依據自己對大乘佛教理論的理解主張法身無相。道生認爲，宇宙實相和佛的法身都是無形無相的，實相無相，超乎象外。道生說：“人佛者，五陰合成耳。若有便應色即是佛。若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有叁種。佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬佛，色不可變矣。”[11]道生認爲，因爲實相和法身無形無相，實相、法性就是佛的法身，而佛的丈六體的色身是有形質的，法身與色身相即不二，各不相違。和色身相比，佛身(法身)是超越現象的恒常本體，不受現象事物的束縛。成佛就是返歸實相，而實相法身絕形色、離合散、去美惡、舍罪福。
道生在表述時肯定“法身”——佛性是最真實的存在，所以它具有永恒不變的性質；但這並不意味著它是實體，因爲它無生無滅，超越生滅現象，仍是與實相一致的概念。道生的法身思想是印度佛教中國化的典型樣本。他的佛性說，既具有中國既有的“理體”性思維或本體模式，又對印度大乘佛教的核心教義——“空”進行了獨特诠釋，與慧遠的法身思想在思維方式上一脈相承。
叁、“法身”的神通
慧遠認爲，“法身”實有、永恒存在，是輪回的承擔者、報應的主體；“法身”通過神通來運化萬物，廣度衆生。與菩薩相比，衆生在接受神通作用上沒有差別，也就是說在成佛的可能性上是平等的。
法身菩薩無四大五根，無四大五根，則神通之妙，無所因假。若法身獨運，不疾而速，至于會應群粗，必先假器。假器之大，莫大于神通。故經稱如來有諸通慧，通慧則是一切智海。此乃萬流之宗會，法身祥雲之所出，運化之功，功由于茲。不其然乎？不其然乎？若神通乘衆器以致用，用盡故，無器不乘。斯由吹萬不同，統以一氣，自本而觀，異其安在哉？則十住之所見，絕于九住者，直是節目之高下，管窺之階差耳。[12]
慧遠認爲，衆生“色身”的感應雖然表現不同，從根本上說，則都是由于神通的作用。接受“法身”神通作用這一點，衆生是沒有什麼區別的。十住菩薩所見佛之“法身”，和九住菩薩所見不同者，不是由于佛的“法身”有什麼不同，而是不同菩薩境界的高低、能力的大小有所不同罷了。同樣，衆生也都具有均等的成佛(接受“法身”神通)的可能性，只是由于衆生“色身”構造存在差異而導致衆生表現出感應的差別。在這段話中，慧遠除了引用佛教經典立論以外，還大量運用了中國傳統哲學的思想內容和玄學體用的思維方式來論述自己的觀點，由此也可見中國傳統文化對中國佛教的發展方向産生了深刻的影響。
慧遠強調人人皆有佛性、人…
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