慧可禅學思想的特色
真禅
慧可(487-593)，我國禅宗第二祖，南北朝時之禅僧。河南洛陽人。俗姓姬，初名神光，又作僧可。幼年時即于洛陽龍門香山依寶靜出家，于永穆寺受具足戒。早年周遊各地，聽講受教，遍學大小乘義，參禅冥想，又精研孔老之學與玄理，因而通達內外學。他博覽群書，常常慨歎說：“孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理。”于是熱衷于精研佛教教理。聽說菩提達摩止息少林寺，乃于北魏正光元年(520)前往嵩山少林寺，參谒達摩祖師。當時達摩在少林寺“面壁而坐，終日默然”，不談學問，聽到有名的學者慧可也向菩提達摩學習禅法，“一時令望，鹹共非之”，頗不以爲然。
慧可初至菩提達摩處，達摩不讓見，慧可乃終夜立雪中，一直到天明，達摩仍不許其人室。慧可乃以刀自斷左臂，以表示求道之至誠。至此，達摩才允其人室，得以當面谒見，最後得以大悟，達摩並賦予大法，傳給衣缽。但在道宣的《續高僧傳》卷十六中，則是另外一種說法，說是在北周武帝滅法時，慧可與達摩的另一弟子昙林，爲了“共護經像”，結果兩人各失一臂。還說，因爲慧可“以法禦心”，所以雖斷臂也“不覺痛苦”。
以上兩種說法，後世皆依前面一種說法，認爲慧可爲了表示求道之誠，才以刀自斷左臂的。我也認爲這一說法比較符合情理。
慧可在嵩山少林寺，從學菩提達摩6年，盡得菩提達摩所傳。其禅學思想，基本上繼承了其師菩提達摩的傳統，但亦有所發展。史載達摩曾以四卷《楞伽》授予慧可，故《楞伽》思想對他有很大影響。同時，慧可也堅持了達摩“二人四行”的禅法，並在此基礎上大大地發展了一步。
達摩的“二人四行”禅法，首先是“藉教悟宗”，然後是“壁觀”，接著是抛棄經教文字的束縛，最後達到“與道冥符，寂然無爲”的境界。慧可在此基礎上的發展，表現在對“直指人心，見性成佛”和“不立文字”等等法門，都作了明確的論述和回答。
表達慧可禅法中“直指人心，見性成佛”思想的，以《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條所載慧可和菩提達摩初見時關于“安心”的一段對話最爲典型。
慧可立雪斷臂，達摩答應收他爲弟子時，慧可一開口就直接提出關于禅宗傳法的“心印”問”題。當時慧可詢問達摩說：“諸佛法印，可得聞乎
”按照常情的回答，一定是“可以得聞的”，而且會舉出佛法的基本理論，諸如“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的叁法印，“四谛”、“八正道”、“十二因緣”、“五蘊”等等。而菩提達摩的回答，則如同他初見梁武帝時的回答一樣。菩提達摩與梁武帝的問答是：
梁武帝問：“朕即位以來，造寺、寫經、度僧，不可勝紀，有何功德
”梁武帝在這裏說的是事實，他自稱帝不久，就把佛教定爲國教，他本人曾四次舍身金陵同泰寺爲奴，又四次爲臣下以巨款贖回。有梁一代，僅金陵一處，就有佛寺五百余所，僧尼十余萬人。因此，梁武帝總認爲自己是功德無量的。哪知菩提達摩的回答卻是：
“並無功德。”對于這種徹底的否定，梁武帝當然不服，于是就追問：
“何以無功德
”達摩又回答說，因爲“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”意思是說，你所做的這些，只是叁界六道中人道和天道(佛教稱六道輪回爲地獄道、畜生道、餓鬼道、阿修羅道和人道、天道)所得之小果，是有漏法之因，好像人影是隨著身形而來的，雖然是有，但不是實在的有，做得再多也不會成佛。梁武帝聽了，仍不甘心，乃繼續追問：
“如何是真功德
”菩提達摩仍以否定的方式作回答：“淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。”這是說，真正的功德，是不能靠世間所做的一套，如造寺寫經、戒齋度僧、坐禅念佛等所能得到的。梁武帝一聽，這與佛經上說的完全不同，不由得惱火起來，于是就問：“如何是聖谛第一義
”菩提達摩的回答是“廓然無聖。”意思是你梁武帝所說的“聖谛第一義”是不存在的。這下子讓梁武帝抓住了話柄，說：“對朕者誰
”意謂站在我面前的是什麼人
難道不是佛弟子嗎
難道不相信佛法嗎
出于梁武帝的意料，達摩回答說：“不識。”梁武帝對于達摩的回答不能領悟，達摩也自知兩人語不對機，于是就潛行至北魏，前往嵩山少林寺。
菩提達摩回答慧可所提出的問題，基本上仍是按照這種思路，說是“諸佛法印，匪從人得。”既然諸佛法印不能從他人求得，那就只能向自己的內心去求得了。慧可不理解諸佛法印，就認爲自己的內心不安甯，于是對菩提達摩說：“我心未甯，乞師與安。”達摩一聽，就知道慧可對“心”是什麼，“心在何處”都沒有搞清楚，所以馬上說：“將心來，與汝安。”意思是只要你能把握住這個“心”，我就能爲你安心。“可良久曰：覓心了不可得。”是啊!慧可自己以爲“未安”的“心”，實際上不知在何方，怎麼能覓得呢
哪知達摩竟說：“我與汝安心竟。”達摩回答竟如此簡單直接。實際上根本不需要達摩爲之“安心”，“心”本來就好好地在慧可身上。“心”本來就圓滿無缺，根本用不著去“覓心”、“安心”。所以當達摩“我與汝安心竟”的“竟”字一出口，慧可即恍然大悟，實現了最後的飛躍，展示了無限風光。于是，慧可丟掉了所有的思想包袱，結束了他的掙紮與苦鬥，獲得了精神上的升華，進入了一個新的境界。這可說是慧可的典型的“直指人心，見性成佛”的禅風。
慧可追隨菩提達摩6年，最後向達摩顯示了自己的悟境，並傳遞了自己對禅法的體驗。菩提達摩“欲返天竺，命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎
”這時有一位弟子名叫道副，對菩提達摩說：“如我所見，不執文字，不離文字，而爲道用。”菩提達摩說：“汝得吾皮。”
另一位弟子尼總持對菩提達摩說：“我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。”菩提達摩說：“汝得吾肉。”
又有一位弟子道育對菩提達摩說：“四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。”菩提達摩說：“汝得吾骨。”
最後慧可什麼也沒有說，只是向菩提達摩禮拜以後，仍舊是“依位而立”。菩提達摩說：“汝得吾髓。”(以上引文見《五燈會元》卷一《初祖菩提達摩大師》條)
在這裏，道副講了“不立文字”的道理，即不能離開文字，又不能執著于文字。這與達摩所講的“藉教悟宗”、“不隨他教”的基本含義是一致的。尼總持講的“一見更不見”，實際上即是“頓悟”的教旨。道育講地、水、火、風的“四大”本來是“空”的，色、受、想、行、識“五陰”也是不實在的“非有”，所以是“無一法可得”。他們叁人的回答，都是“教外別傳”的南禅宗義，但用言語說了出來，就不是真正的“不立文字”了。因此，達摩對于他們叁人的回答，只是作了有保留的肯定。相比之下，慧可就高明得多了。他什麼也沒有說，只是站起來，向達摩顯示他自身的存在。菩提達摩一見，知道慧可已經大悟，于是就將“正法”和衣缽都傳給了他。這一段故事，可說是慧可最典型的“不立文字”的禅風。這種禅風，與靈山會上“如來拈花，迦葉微笑”的故事可說是一脈相承。
《續高僧傳》卷十六《慧可傳》還記載了慧可與向居士的一段對話，從中亦可窺知慧可禅學思想的另一特色。其中先引向居士的問話：“除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影；離衆生而求佛，喻默聲而尋響。故迷悟一途，愚智非別。無名作名。因其名則是非生矣。無理作理，因其理則诤論起矣。幻化非真，誰是誰非
虛妄無實，何空何有
將知得無所得，失無所失。”這裏向居士認爲，不能“除煩惱而求涅椠”，“離衆生而求佛”。因爲“迷悟一途”，“愚智非別”。這樣就把世間和出世間的一切差別等量齊觀，認爲“得”就是“無所得”，“失”就是“無所失”。慧可的回答是：
“說此真法皆如實，與真幽理竟不殊，本
迷摩尼謂瓦爍，豁然自覺是真珠。無明智慧
等無異，當知萬法即皆如……觀身與佛不差
別，何須更覓彼無余
”
慧可的回答認可了向居士之說，同時又作了補充。認爲諸法“非真”、“無實”，也就是“真如”、“幽理”；說萬法“幻化”、“虛妄”，也就是“萬法即真如”。
在這番問答中，向居士說“迷悟一途，愚智非別”，慧可則說“無明智慧等無異”、“觀身與佛不差別”，兩人所說的基本含義是一致的，都把愚與智、迷與悟、衆生和佛身這叁者等同起來。同時，他們都反對除煩惱別尋涅槃，離衆生身另求佛身。這些說法，都爲學佛者提供了自尊和信心，增添了許多人生的積極性。
總起來說，慧可繼承和發展了菩提達摩的禅學思想，從而使達摩禅的傳承增加了新的內容。無論在宗教理論上，還是在宗教實踐上，慧可所發展的達摩禅法，與他同時和此前流行的禅法，都有所區別，從而使禅法出現了一個前所未有的新面貌。
慧可作爲第一個華人祖師，他對傳承達摩的禅法，以及後來禅宗的形成，可以說是立下汗馬功勞的。但他晚年的境遇並不好。
達摩西歸後，慧可于北齊天保叁年(552)授法于其弟子僧璨。其後赴邺城演說《楞伽經》義，凡30余年。據稱韬光晦迹，人莫能識。這是說，慧可的禅學思想，在當時並末引起人們的重視。因爲當時“合國盛宏講授”，其禅法得不到人們的理解，因而無法弘大，甚至經常受到種種非議和迫害，終于在隋開皇十叁年(593)示寂。
(原載《中國嵩山少林寺建寺1500周年國際學術研討會論文集》宗教文化出版社、1996年)