試論唯蘊無我

　　明真法師

　　照佛法的觀點講，對我們佛弟子最大的危害，就是我執和法執。執我執法，皆是主觀認識上的錯誤。執，堅持義。堅持認識上的錯誤，這是形成一切苦厄的根源。佛說五蘊，在啓發我們認識主觀上執我執法的錯誤。蘊，積聚義。五蘊，色、受、想、行、識。一、佛認爲我們的日常生活，是由五蘊積聚而有的。唯有五蘊，在我們日常生活中，絕對找不出一個什麼我。二、二乘依據佛的教導，如理修行，斷除了我執，證得了我空，猶執色等實有自體，並執“我空”亦有實體，懼怯佛道長遠，不願利樂衆生。佛認爲二乘執有執空，皆是法執，是與客觀實際不相應的。《心經》就在啓發舍利子這一類二乘人認識自己的這種錯誤，能于五蘊中領悟真空實相，從小乘轉入大乘。許多同參道友，天天誦持《心經》，是應該好好學習的。我寫《試論唯蘊無我》，是想幫助初機：第一步，理解五蘊的內容；第二步，理解五蘊上實無有我。在這個基礎上，來學習《心經》。這樣由淺入深，循序漸進，對我們學習的功效，可能會好一些。

　　我們的日常生活，真個是由五蘊積聚而有的嗎？真個沒有我嗎？這，應該先擺出五蘊的內容，再根據日常生活的事實，進行核對檢驗。現在先走第一步。

　　色，質礙義。約當物質。概括五根六境。根境，是四大種所造色。四大，即地水火風，但不是我們日常看到的地水火。風。地，是以堅爲性；水，是以濕爲性；火，是以暖爲性；風，是以動爲性。這是指的堅濕暖動四種性能。這四種性能，遍于一切五根六境，故稱大。種，因義。此四大能爲構成五根六境的因素，故稱種。四大爲能造色，根境爲所造色。能造所造，互相依存，俱時而有。我們日常看到的地水火風，也是四大種所造色。只是地的堅性成份多一些，水的濕性成份多一些，火的暖性成份多一些，風的動性成份多一些。

　　五根：眼根(視覺器官)，耳根(聽覺器官)，鼻根(嗅覺器官)，舌根(味覺器官)，身根(觸覺器官)，有殊勝用，能發識故，說名爲根。五根又各有二：一、浮塵根。此根是一般的微塵所組成，浮露在身體外部，是眼所能見的。實際上浮塵根並不能發識，只能作淨色根依托的器官。二、淨色根。此根是精微的淨色組成，有殊勝用，能用識生的增上緣。寄托在浮塵根內，是肉眼所看不見的。

　　境，對象。六境，是六根所觸、六根所緣的對象。緣，攀緣義。識皆能攀緣于境。色境，是眼識所緣的對象。約當叁種：一、顔色，如青黃赤白等；二、形色，如長短方圓等；叁、表色，如取舍屈伸等。色境的色字，只局限于眼識所緣的顔色、形式、動態等。聲境，是耳所緣的對象。此有叁種：一、執受大種因聲，執受四大種及所造色爲身，因以其身所發的聲，如人鼓掌及雞鳴犬吠之類。二、非執受大種因聲，除(一)、(叁)兩種聲外，其余的一切聲，皆可名非執受大種因聲，如自然界的風聲、雨聲、溪流聲，以及人造物自動所發的聲，如時鍾影響聲。叁、俱大種因聲，如人伐木夯地，擊鼓吹笙。此叁又各有二：一、可意聲，二、不可意聲。觸耳意悅，名可意聲；不適意，名不可意聲。香境，鼻識所緣。香，指物質中所散發的氣體有好香、惡香、平等香。資興身心，說名好香；違損身心，說名惡香；非益非損，名平等香。味境，舌識所緣有甜酸苦辣淡等。觸境，身識所緣有滑澀、重輕、軟硬、冷煖、饑飽等。法境，意識所緣；我們在經論上，時常碰到這個法字，如染法、淨法、色法、心法、有爲法、無爲法、萬法、百法、諸法、一切法。這個法字，怎樣解釋？到底是指哪些東西？我們應該有一個明確的概念。梵語達摩，譯法，軌持義。持，任持自性；軌，軌生物解。物，即人。生物解，法能作爲認識的對象，生起人們的知解。這樣，就必須有個自性，就必須還能保任軌持這個自性而未散失；不然，還怎麼能作爲認識的對象而引起人的知解呢？自性不局限于具體的事物，就是抽象的概念，如價值、效率、時間、空間等，也皆有它自己的特定內容，這也就是它的自性。有自性的東西，都有它的軌範、規格或界說，人就是依據事、物、理的軌範而認識事、物、理的。簡言之，凡能作爲認識對象的，皆可稱爲法。認識有時也可作爲其他認識的對象。因之，法在佛典裏，是囊括一切無所不包的一個名詞。前五識，只緣現前的實境。意識能緣過現未的一切法，因此意識所緣的對象爲法境。六境，亦名六塵。因境的絕大部分，皆是微塵積聚而有的。根境爲緣，始能生識。這是前六識生起的兩個必須的條件。根爲能生，識爲所生。識爲能緣，境爲所緣。能，是約主動這方面講的；聽，是約被動這方面講的。能所是相待假有，對立統一的。現將根境識的關系，表解如下：

　　身爲五根所依，稱根身。約當近代所說的生理機構。物質世界的物，雖然形形色色，萬別千差，不可數計，但作爲“物”說，大抵不外色聲香味觸。五識，皆是感性的認識，在緣外境時，只能各別攝取一些單純零散的影像，作爲素材。五識起時，皆有同時意識與之俱起，不但能攝取這些單純的零散的素材，還能利用這些素材，加工成爲物的觀念。例如：橘，眼識只能攝取黃色圓形，舌識只能攝取甜味；鐮刀，眼識只能攝取黑色、半月形，身識只能攝取硬度。利用這些素材，加工成爲“橘”、“鐮刀”觀念的，就是意識及其相應心所的作用了。把大量的觀念和生活實踐中的大量類似的現象，加工整理成爲抽象的概念，也是意識及其相應心所的作用。上面主要是講概括五根六境的色蘊，是我們日常生活中屬于物質方面的。受想行識四蘊，是日常生活中的精神現象，或者說爲心理活動。識爲心王，受想行稱心所。心所，是屬于心王所有的。任何時候，皆不能單獨生起，必須隨心王俱時生起，同緣一境。心王緣境的總相，心所只能根據自己的職責，緣境的某一部分。受想行識，同屬精神現象，爲什麼唯獨稱爲心王，受想行只能稱爲心所？這個問題，待弄清受想行識後，再講。

　　受蘊。《成唯識論》說：“受，謂領納順、違、俱非境相爲性，起愛爲業。”性，自體；業，業用；境相，對象。能引發喜樂情緒的稱順境；引發憂苦情緒的稱違境；非順非違的稱俱非境。能領納喜樂憂苦情緒及俱非情緒的，這就是受的自體。經論中常以“愛欲”連綴成詞，起愛，實即起欲。對能引發喜樂情緒的事物(順境)，未得時，欲得；已得了的，欲永遠占有，有的還欲錦上添花。對能引發憂苦情緒的事物(違境)，已得，欲急擺脫；未得，欲永不得。起欲，能使人引起不同的欲求，這就是受的業用。受，能感受憂喜、苦樂、悲歡，它本身不是這些情感。感受樂時名樂受，感受苦時名苦受，感受非苦非樂時名舍受。受，在日常生活中，屬于情的方面。

　　想蘊。《論》說：“想，謂于境取像爲性，設施種種名言爲業。”《論》說我們的前五識及同時意識緣于境時，並不能直接緣到那個境，只能以境爲質攝取一個影像，作爲認識的內容。我認爲這是符合客觀實際的。比如說，我們夢中能見醒時的種種影像，這些影像是從哪兒來的呢？獨坐室中，能想到千裏外親友的影像，這些影像又是從哪兒來的呢？現在我們知道了：是心緣于境時與心相應的想心所所攝取的。事過境遷，影像落入了第八藏識，成爲種子，遇有機緣，又躍然生起，成爲現行。那些影像，就是這未來的。境，是沒有名的。像，也是沒有名的。名，是施設安立上去的。實際並不能安到境上，而是與像緊緊貼在一起。像，就是沒有說出口的名。有了名，有了主語，自然也就會有言了。像有種種，表達像的名言，自然也就有種種了。不能攝取種種境的影像，作爲認識的內容，再給它施設種種名言，我們人類就無法發展文化，便利生活，這一點應當是肯定的。但佛教主張離名離相，才能親觸客觀實際，使我們對客觀世界更能掌握主動權。境沒有名，名，實際也不能安到境上去。知道了這一點，才能不爲名言所束縛，更能迫近客觀實際的境。影像，在經驗裏爲“相”。爲什麼要離相呢？因爲影像是從境物所攝取的。我們現在知道：物在時間內是不斷運動變化的；空間內是與周圍事物互相牽涉互相影響的，是活的，不是僵死的。決沒有所謂凝固不變的個體。而從境物所攝取的影像又怎麼樣呢？完全是孤立的，靜止的，在我們思想上形成了一個凝固不變的個體。妄執實我實物，就是由這個凝固不變的個體來的。這是與客觀實際完全不相符合的。因此佛教強調要離名離相。這是因爲客觀實際本來就沒有什麼名，沒有什麼相嘛！

　　行蘊，行，造作義。以思心所爲體。《論》說：思，謂令心造作爲性，于善品等役心爲業。品，類義。等，等取惡及無記。非善非惡，無可記別，說名無記。善、惡、無記，各有屬類，故言品。造作善業、惡業及無記業，用現代的話說，應是意志。思能令心造作，屬于意的方面。《論》說思有叁個步驟：一、審慮思，未造作前，思能令心及與心相應的慧心所，審慮造作的是非利害，審慮造作的方法步驟；二、決定思，思慮成熟，做出決定；叁、發動思，發動身口去實際造作。可見在日常生活中，心是主動的，身口是被動的。心，是能役使身口的。糟糕的是：由于心的愚迷，執身爲我，反而降爲身的仆從，爲身所役用了。這是我們日常生活中的一個嚴重問題。心、心所爲什麼不自己造作善惡業，而要發動身口呢？精神的東西，皆是無法直接表達出來的。要表達自己的思想感情，必須以“物”作媒介。離開了物的精神，單純的精神，是根本找不著的。精神雖說無法直接表達出來，它在我們的日常生活中，有著極其複雜和豐富的內容，有著極大的力量。我們現在講的受想行識，還只是表面的一部分。不能深深地向極其複雜和豐富的精神礦藏去挖，是無法學好佛學的。

　　識蘊的識，了別義。《論》說識以了別爲自性，亦即以了別爲業用。了別，明了分別。識于所緣境能明了分別故。識，即知識。前五識，是感性的認識；第六識，是理性的認識。小乘只講六個識。大乘講有八個識。把小乘講的六個識，稱前六識。此外，加第七末那識，第八阿賴耶識。第七識，第八識，都有特殊的內容。了別義，在第七、八兩個識上不是主要的。識，是由能識、所識兩個部分組成的。能識，稱能緣如見分；所識，稱所緣如相分。沒有見分，拿什麼去見？拿什麼去明了分別？沒有相分，見個什麼？明了分別個什麼？因此見相兩分，如蝸牛兩角，是俱時而有的。皆無法單獨存在的，這是合乎邏輯的，符合客觀實際的。識，是見相的統一，也是主客觀的統一。見分，能見大見小，見淨見穢，見人見我，見天見地。在我們日常生活中無時無刻不在發生作用。見分緣大小、淨穢、人我、天地這些本質相分時，與心相應的想心所還能攝取這些本質相分的影像。在心、心所謝滅時，這些影像又與心、心所一同落入藏識，作爲種子，遇有機會，又能使這些影像顯現出來，稱作現行。心是十分複雜而微妙的。只因此心愚迷，執身爲我；爲身爲我，忙碌不休，也就看不到自己的這些微妙作用了。

　　我們在上面提出了一個問題：“受想行識，同屬精神，爲什麼唯獨識稱心王，受想行只能稱爲心所？”我覺得每一個人的生活，都是一個生動的活潑的有機聯系，找不出單一的孤獨的色、受、想、行、識。在不可分解的有機聯系中，從學理上抽出識作心王，受想行作心所，除破除我執外，也向我們提供了一個改造生活的方案。我認爲受是屬于情的，行是屬于意的，識是屬于知的，想是識的組成部分，也是屬于知的。如何使情與意獲得正常的發展，主要又依靠知。如果不能使知在生活中占主導地位，那是很危險的。我們說苦，說善惡，因知的不同，對苦樂、善惡的看法，可能形成本質上的區別。受與行，都不是那末簡單的。受，不但能領納、感受自己的苦樂憂喜，還能領納、感受別人的苦樂憂喜。有些人看戲、看電影，都不免掉眼淚。無受，可能就不會有同情心。能感受到人的苦樂憂喜，在至親骨肉之間，特別突出。思想開闊、品德高尚的人，還能與千千萬萬人同憂喜、共苦樂。爲了千千萬萬人的離苦得樂，忘寢廢食，絞腦竭血，曆九死而不悔，犯萬難而彌堅，富貴不能淫，威武不能屈，生爲千千萬萬人而生，死爲千千萬萬人而死。如果不對千千萬萬人的憂喜苦樂“感同身受”，天下會有這樣的傻子嗎？恐怕是不會有的。這就不難想見“受”在我們生活中的份量。佛的大慈大悲，也許就是受的最高限度的升華吧？我們沒有受，能夠成佛嗎？恐怕是不可能的。受還能引起欲，欲的猛烈性和堅韌性，只要有一點生活經驗的人，都是能理解的。設使沒有智慧，把欲提煉爲良善的願望，崇高的理想，欲是能毀滅自己，也能毀滅千千萬萬人的。行，能造作善惡，能造作大善大惡，受與行，如果沒有“知”因勢利導，使之正常發展，很可能是會自害害人的。佛教獨尊識爲心王，而貶低受想行爲心所，這大概也是一種主知的生動體現吧？轉識成智，是學佛的中心問題。因爲不能轉識成智，是決不能轉染成淨，轉凡成聖的。

　　佛說五蘊，主要還是爲了破除我們這些衆生的我執。因爲在實際生活中，只找得出五蘊，實實在在找不出一個什麼我。說有色蘊，是因爲它有質礙性，並有五根六境，可見可觸。說有受蘊想蘊行蘊，都擺出了它們的自性，擺出了它們的業用，一點也不含糊，誰也不能否認說沒有這叁個蘊。說有識蘊，是因爲我們每一個人確確實實都能明了分別許多事物，誰也否認不了的。所謂“我”者，在我們日常生活中，占有極爲重要的位置，如果有的話，應該把它的自性擺出來，把它的業用擺出來。作爲佛弟子來說，這不是一個小問題，是一點都不能含糊的。

　　我也還在做“我”的俘虜，並不能擺脫它的控製，不過，有點不大甘心，對這個問題，進行了一些觀察思索，我初步認爲：佛說五蘊無我，完全是真語實語，是值得，也應該信受奉行的。試舉一例：執身爲我，幾乎是我們普遍的痼疾。請問：面頰能自知爲我麼？腦、腹、背能自知爲我麼？兩臂、兩手能自知爲我麼？兩腿、兩腳能自知爲我麼？——我反複觀察、反複思審這些部位，似乎皆不能自知爲我。執身爲我，完全是主觀認識上的錯覺，在身上是絕對找不出一個什麼我的。當然，我這只是很膚淺的一點看法，不一定對，但我很願意提出來，同你們共同研究。因爲在客觀實際上，到底有我無我？到底有法無法？這是在思想認識上必須首先弄清楚的。(遺稿)

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