..續本文上一頁法性中任運自在而顯，此即法身普賢王如來。
種姓子！水中之月及一切境，實乃水之展現，不離于水。情器動靜世間，無非虛空之展現，亦不離于虛空。一切輪回涅槃，爲唯一法性之展現，亦不離于法性。
是故，于現證廣大甚深光明本始基之法身時，法身即爲體性、即輪回涅槃之平等清淨。報身者，即智慧與功德之自相。化身者，乃大悲心、內光明，且離蓋障。此等展現即勝義谛。
“阿賴耶”者，即不明此本淨本始基之體性。“世俗谛”者，即以明相爲力用，心所爲展現。即由此無明向外投射之浮現。
戊二要義略說
既能如是了知展現、總基、周遍及自在等之本性，行者隨入于當下即顯之法性。此法性離言诠、無內無外、住于實相、離凡夫心識、任運自在。且記取此無上殊勝要義，以精進及不退轉之修持，至得遍智之無上般若方休。”
言至此，尊者遂入于法性中。
甲叁論後義
本文乃應蓮花教證海(Padma Lungtok Gyatso)及般若海(Khyenrab Gyatso)二位轉世上師之請而作。二位上師與余自多世以來，以共同業力及信力故，皆有夙緣。余，飲血摧魔大腹金剛力(Thrag-thung Dudjom Dorje Drolod Tzal)，自幻化顯現之大界寶庫中編纂本文。依空行母之授記，六十八位聖者爲本文守護。受命于大邬金，今始得吉祥緣起彙集。余子，淵博正士福德持教①(福德持教(Sonam Tenzin 1865——1926)即第叁世多竹仁波切(Dodrub Rinpoche)。)，詳訂文稿。
跋
敦珠仁波切無畏智金剛
本文簡名爲《淨治明相》(Nang-jang)，乃次第解說經由修“立斷”(Threg-chod“且卻”)，而證本淨大圓滿、即廣大實相之教法。昔日本論曾由尊者長子多竹仁波切校閱。然其後本文已多歧誤，致令現今訛亂之版本存世仍多。以此之故，因吉祥王者臺吉壽自在持明勝利(Thaiji Tsewang Rigdzin Nampar Gyalwa)之發心事業，遂有此無盡佛法寶藏之版本，直如法身之舍利。
當本文版片藏于某世達賴喇嘛父親之祖業、名爲如意宮廟堂之際，余曾校閱此定本，並力求准確。此修訂版乃余無畏智金剛，計自身爲幻化舞者，爲廣大忿怒尊及持明之轉世而審定。願本文于光明大圓滿教法生大助力，複願本文能成須受調伏之無量具福衆生，得內基界即本始體性基當下自在之因。
吉祥
《淨治明相》導論
《淨治明相》導論
談錫永造
頂禮兩代摧魔法王衆生依怙主
頂禮叁種傳承上師持明教法尊
頂禮文殊師利語金剛般若導師
頂禮本淨虛空如來藏叁身佛陀
一本來面目與明相——釋論名
本論具名《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》，簡稱《淨治明相》(Nang Jang)。
“大圓滿”道法，即以直指本來面目爲建立見地的手段，此同于由菩提達摩大師傳入漢土的教法。關于這點，目前已成不爭之論，過去有學者揚禅辟密，實乃由于資料不足，且有門戶成見之故，因而便欠客觀。
漢土近期著作，有藍吉富居士《壇經的修證理論與藏密的大圓滿法門》一文(收《中國佛教泛論》文集)，較能道出真相。雖然他所引用的資料與及結論，尚多可補充之處，但亦可見漢土學者對藏密大圓滿的看法，跟六七十年代已有顯著的不同。
外人著述，則有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文，據敦煌文獻，論述西藏于早期曾接受漢土的禅宗思想。此文對禅與大圓滿同源的探討，具參考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅與華嚴文集》)。
今本論標題，明顯地將“大圓滿”與“本來面目”聯系起來，而論師則爲具傳承的著名大圓滿祖師摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835－1904)；複由其轉生的敦珠法王無畏智剛(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904－1987)科判，是則藏傳大圓滿與漢土禅宗的關系，便揭露得更加明白。故本論所述的見、修、行、果，當有助于漢土的禅宗行人參考，是不宜以其爲藏密祖師著述，便持門戶之見。
Dudjom 意即“摧魔”。此名相漢土傳統音譯爲“杜炯”，今譯爲“敦珠”，對音實欠准確，唯已積非成是，故仍從之。敦珠法王爲摧魔洲尊者的轉生，而“敦珠”與“摧魔”實爲同一名相的音譯與意譯。
至于認爲密宗修持要建立本尊，與禅宗诃佛罵祖的宗風完全不同，是則無非以皮相視密宗。尤其是本論，借夢境或定境中之祖師、佛、菩薩開示以闡明修證本來面目之次第，作風與诃佛罵祖大異，從表面看來，與“祖師禅”實爲殊途。若唯知祖師佛菩薩皆無非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是則便知本論旨趣，其究竟義實與祖師禅同歸。
本論簡名《淨治明相》，即修治明相令得清淨之意。所謂“明相”，即指法界中一切顯現，亦即輪回涅槃的一切顯現。
若謂禅宗重視無修無整無證，此既建立明相爲所治，複說能治之法門，豈非有修有整有證？欲明此疑，則須知藏密之修證本來面目次第，由有修持而無修持，由有整治而無整治，由有行持而無行持，由有證量而至無所得，此中次第井然，實非一蹴而就。
因此我們可以這樣說，祖師禅與大圓滿實同一旨趣，同一趨歸，唯漢土祖師禅則由最高處入手，不同藏密之由下趨上，若謂宗風不同，即此而已。
西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即漢土禅師摩诃衍與印度論師蓮花戒诤論。這次诤論，據藏土相傳爲摩诃衍失敗，其“不思不觀”的修法爲蓮花戒所破，並且傳下蓮花戒所造的叁部《修習次第》論著；然若據敦煌出土的《頓悟大乘正理決》，則摩诃衍並未失敗。關于此次诤論，目前尚多學者研究，一時未有結論。①(筆者較傾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一書中的說法，謂摩诃衍失敗之事，系薩迦班禅僞造。)
大圓滿道須行者能住法性中，始不思不觀、無修無證，若摩诃衍已提出“住法性中”此先決條件，則當不爲蓮花戒所破，若未提出，則受破也應宜。此即研究是次“僧诤”的關鍵。
近人有兩篇文章專論摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅與華嚴文集》)。一爲上面提及過的《西藏早期禅宗》，另一篇則爲 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅師摩诃衍之頓漸門：摩诃衍教法殘片》)。後者由敦煌出土殘片推論摩诃衍的教法，謂摩诃衍主張唯利根可入頓門，鈍根則須依次第而漸修。此文資料豐富，極具參考價值，唯仍未論定摩诃衍之“不思不觀”，有無提出“住法性中”爲範限。
關于摩诃衍的師承，一直未有學者明確指出，筆者的看法，對研究“僧诤”與頓漸問題或有幫助，順便提出如下——
在《頓悟大乘正理決》中，摩诃衍自說傳承爲“依止和上法號降魔小福張和上准仰大福六和上”。法國戴密微(Paul Demieville 1894－1979)是率先研究此“僧诤”問題的學者，他說：“對這句話的斷句，我的把握不大。這裏似乎是丟落了六名大師之一的姓名；其中提到的某些姓名，也是少見多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤記》譯文。)
其實這些禅師的名號，可于《景德傳燈錄》卷四找出。錄中載有一條，雲：“第叁十二祖弘忍大師五世旁出一百七人”，此中“第一世一十叁人”，首出者即爲“北宗神秀禅師”，此蓋以南宗的慧能爲正傳，故列神秀爲旁出。
至“第二世叁十七人”中，有“兖州降魔藏禅師”、“京兆小福禅師”，此二人無疑即是摩诃衍師承中的“降魔、小福”。
《景德傳燈錄》卷第四有關于降魔藏的記述：“師七歲出家，時屬野多妖鬼魅惑于人，師孤形製服曾無少畏，故得降魔名焉。”又雲：“秀師問曰：汝名降魔，此無山精木怪，汝翻作魔耶？”足證“降魔藏”此法名，時人口頭上唯稱之爲“降魔”。
于“第二世叁十七人”中，尚有“西京義福禅師”，疑即摩诃衍師承中的“大福”。《舊唐書·列傳第一百四十一·方伎》有義福傳，謂其于開元二十年卒，“有製賜號大智禅師”，此或當時後人稱之爲“大福”的原因。大者，以其死後有對號也。義福居西京，小福居京兆，二人皆爲嵩山普寂的同門，爲神秀的法嗣。普寂于唐中宗時，奉製統領神秀法衆，一時榮耀無比，兩位禅師因此也名顯一時，即身後亦爲人稱道，“大福”、“小福”無非口語上作分別而已。
普寂門下，有一位“終南山惟政禅師”，《傳燈錄》列之爲“第叁世四十九人”之首，亦即“普寂禅師出二十四人”中，唯一見于著錄的一人，疑即摩诃衍師承中的“准仰”，于行草書體，“惟政”很容易誤抄爲“准仰”。
如是，摩诃衍自述師承便可斷句雲：“依止和上，法號降魔、小福、張和上、准仰、大福、六和上”。至“張和上”與“六和上”爲誰，則暫時只能關鍵(筆者懷疑“六和上”即保唐無性禅師，今且存疑)。
要之，摩诃衍上藏王赤松德贊的疏，是按時人口語來稱呼其上師(和上)的法號，所以才會有“張和上”…
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